Поиск вСоцМедиа

Энн Тэйвз. Религиозный опыт / Пер. с англ. и прим. Т. В. Малевич

В двадцатом веке термин «религиозный опыт» использовался в трех зачастую пересекающихся значениях: (1) в качестве дескприптивного указания на субъективное выражение какой-либо религиозной традиции или религии в целом; (2) как характеристика «общего ядра» религии в целом; и (3) для обоснования источников религиозного знания или его достоверности. В первом смысле он конкурировал с такими терминами, как «благочестие», «набожность» и «духовность»; во втором и третьем – с «мистицизмом».

Эти традиции словоупотребления связаны с ключевыми доминантами современности. В первом случае, когда подчеркивается субъективное переживание индивида, опыт соотносят с ростом индивидуализма и демократизацией религиозной власти. Во втором случае, когда акцент лежит на сущности религии, религиозный опыт сводится к проблемам единства и разнообразия в контексте глобализации, колониализма, вестернизации и межрелигиозного диалога. В третьем случае, когда в центре внимания оказываются наши познавательные механизмы (эпистемология), к религиозному опыту подходят с точки зрения проблемы истины в связи с просветительской критикой традиционных источников религиозного знания и социологическими концепциями происхождения религии.

В данной статье речь идет скорее об истории использования понятия «религиозный опыт», чем об истории религиозного опыта как такового. Мы рассматриваем употребление этого термина в следующих разделах: (1) понятие опыта и его аналоги в различных традициях; (2) религиозный опыт в отношении к религии в целом; и (3) критические подходы к изучению религиозного опыта в новейших исследованиях.

Несмотря на то, что в большинстве религиозных традиций, если не во всех, есть устоявшиеся термины, которые для нас обладают эмпирическим подтекстом, способ и степень включенности этих устоявшихся терминов в современные компаративные дискурсы различны. В первой части данной статьи мы рассматриваем, каким образом выбранные нами традиции связаны с современными евро-американскими дискурсами об опыте. Во второй части центральное место отводится трем ключевым фигурам – Уильяму Джеймсу (1842-1910), Сарвепалли Радхакришнану (1888-1975) и Иоахиму Ваху (1889-1955), каждый из которых, несмотря на различия в методах, истолковывал религию, исходя из религиозного опыта.

Несопоставимые друг с другом теоретические допущения (философские, теологические и/или социологические) привели к различным пониманиям религиозного опыта – как с точки зрения того, что считать религиозным опытом, так и с точки зрения того, как его можно или нужно объяснять. В зависимости от основополагающих теоретических позиций и/или апологетических задач тех или иных авторов, конкурирующие термины, такие как «исступление», «видения», «мистицизм», «духовность», «эзотеризм», «психофеномены» и «психопатологии», по-разному включались в религиозный опыт, приравнивались к нему или отграничивались от него. Эти и другие важные вопросы, поднимаемые религиоведами с 1970-х гг., обсуждаются в третьей части статьи.

 

Опыт и его аналоги в различных традициях. Несмотря на то, что использование в христианском контексте латинского термина «experientia» берет свое начало как минимум с Аквината, а употребление «experience» в протестантской среде восходит по меньшей мере к семнадцатому веку, эксплицитные указания на религиозный опыт распространяются в английском языке с начала девятнадцатого века, а во французском («lexpérience religieuse») и немецком («religiöse Erlebnis, Erfahrung») языках – на его исходе. До конца девятнадцатого столетия этот термин чаще всего встречался среди ориентированных на переживание обращений англо-американских протестантов. На протяжении девятнадцатого века английский термин «религиозный опыт» [англ. «religious experience»] отдалялся от своей первоначальной среды в рамках евангелического протестантизма, утрачивая при этом многие из специфически евангелических коннотаций, и в конце концов превратился в общий термин, применяемый по отношению к религии в целом. Непротестантские традиции по-разному участвовали в этом процессе. Другие термины, такие как «мистицизм» и «духовность» (характерные для католицизма), подверглись в этот период аналогичным изменениям и также стали терминами, используемыми в сравнительном религиоведении.

В общем, современные исследования позволяют сделать следующие выводы:

1. В девятнадцатом веке либеральные протестанты оказали сильное влияние на процессы становления понятия опыта и образования нового общего понятия религиозного опыта, формализованного на рубеже веков Уильямом Джеймсом. За полтора столетия до Второго Ватиканского Собора католические теологи, за исключением нескольких зачастую осуждаемых модернистов, если и говорили об опыте и религиозном опыте, то с осторожностью, предпочитая им исконные термины «мистический» и «духовный».

2. Универсалистские новые религиозные движения девятнадцатого века, такие как трансцендентализм, спиритуализм, Новое Мышление и теософия, при описании религии в целом использовали связанные с опытом термины («наплывы», «интуиция», «откровения», «видения», «духи»), но к терминам «опыт» или «религиозный опыт» для обозначения данных феноменов обращались достаточно редко.

3. Еврейский интерес к эмпирической стороне иудаизма (к хасидизму, каббале) большей частью был направлен на анализ скорее мистицизма, чем религиозного опыта. По-видимому, это справедливо и для интереса к эмпирической стороне ислама (к суфизму).

4. Индуистские и буддийские мыслители чаще обращали внимание на понятие опыта, но только некоторые из них ставили религиозный опыт в центр своих рассуждений.

 

Дореформационное христианство и традиционный протестантизм. На протяжении христианской истории, начиная с монтанистов, церковные власти тщательно регулировали опытную сторону веры и практики. В «Summa Theologia» (1a 2ae q.112 a.5) Фома Аквинский рассматривает опыт («experiential») благодати, о котором, как он подчеркивает, можно знать гипотетически по признакам ее присутствия в верующем. Тем не менее, вслед за Аристотелем, он утверждает, что такое знание несовершенно и, следовательно, что об опыте благодати нельзя знать с определенностью. Такая теологическая интерпретация подсекла отдельные претензии на опытное знание и усилила авторитет церкви. Мистическая и аскетическая теологии, будучи поддисциплинами теологии систематической, отражали ортодоксальное католическое понимание опыта, в то время как неортодоксальные трактовки отвергались как еретические.

Несмотря на то, что протестантские реформаторы также пытались регулировать связанные с опытом формы веры и практики, раскольническая тенденция, заложенная в разрыве Лютера с Римом, затруднила этот процесс, на что не стеснялись указывать католические критики. Радикальные (сектантские) протестанты, особенно те, кто поддерживал отделение церкви от государства, часто апеллировали к опыту, как в Англии, так и на континенте. Если континентальные протестанты обычно использовали родственные опыту термины, английские пуритане к середине семнадцатого века явно указывали на опыт, обычно в связи с притязаниями на непосредственное вдохновение Святым Духом. Оспаривавшие эти притязания сторонники просветительской мысли, например Джон Локк, характеризовали такие переживания как исступления и пытались объяснить их с нерелигиозной точки зрения.

В евангелической среде, начиная с американского возрождения евангелического протестантизма в 1730-х и 1740-х гг. вплоть до настоящего момента, претензии на откровенное общение со Святым Духом или непосредственное переживание присутствия Бога то получали поддержку, то опровергались. Так, Джонатан Эдвардс и Джон Уэсли выступали в защиту возможности откровенного опыта Святого Духа. Оба утверждали, что подлинное обращение сопровождается «новым духовным чувством», которое, будучи аналогом физических чувств (ср. с Джоном Локком), позволяет верующему постигать Дух непосредственно. Указания на религиозный опыт были распространены в названиях мемуаров евангелических протестантов девятнадцатого века, в которых этим термином, как правило, обозначали обращение, санктификацию и/или призвание проповедовать. Методисты обычно свидетельствовали о подобных переживаниях на так называемых «опытных собраниях» [англ. «experience meetings»].

В ходе девятнадцатого века в англо-американской среде понятие религиозного опыта подверглось коренному переопределению, в значительной степени под влиянием романтизма, растущего интереса к другим религиям и новых универсалистских религиозных движений. В первые десятилетия англо-американские протестанты продолжали противопоставлять религиозный опыт, по определению подлинный, исступлению и мистицизму, каждый из которых считался ложным. Однако к середине века исступление приняло свое более мягкое современное понимание, в то время как мистицизм приобрел позитивные коннотации в работах трансценденталистов и в популярных протестантских переводах католических мистиков, например в «Жизни мадам Гийон» [«Life of Madame Guyon», 1846] Томаса Уфама.

 

Универсалистские новые религиозные движения. Универсалистские новые религиозные движения девятнадцатого века, такие как трансцендентализм, спиритуализм, Новое Мышление и теософия, при описании религии в целом опирались на связанные с опытом термины («наплывы», «видения», «духи», «интуиция»), но широко не использовали термины «опыт» или «религиозный опыт» для обозначения этих феноменов. Ральф Уолдо Эмерсон (1803-1882) противопоставлял опыт, под которым он понимал чувственный опыт материализма, характерным, по его мнению, для идеализма интуиции, экстазу и наплывам Божественного в человеческую душу. Открыто опираясь на Иммануила Канта в критике Локка, но также находя поддержку у Платона, Плотина и Эммануила Сведенборга, Эмерсон выступал за правомерность интуиции и ставил ее выше опыта. Он считал исступление и «склонность к душевной болезни» относительно мягкими спутниками таких божественных наплывов. Подобно многим романтикам, увлекавшимся традицией вечной мудрости, Эмерсон видел во всех религиях указание на «фундаментальное Единство», которое, как он полагал, достигает своего наивысшего выражения в индуизме. Читая переведенные тексты, он находил связь между религиозными произведениями Востока и идеями Платона, Плотина и других западных мыслителей (Emerson, pp. 198-199, 392-393, 638).

Последующие универсалистские движения, например спиритуализм, Новое Мышление и теософия Елены Блаватской и Генри Олькотта, при описании способов достижения высших нечувственных форм знания использовали термины «общение» (спиритуализм) и «интуиция» (Новое Мышление и теософия). В соответствии с присущей им тенденцией к универсализации, они, как и трансценденталисты, считали, что указанные способы характерны для всех религий и, следовательно, для религии в целом. Однако, в противоположность трансценденталистам, эти более поздние движения сильно опирались на популярную психологию животного магнетизма, полагая, что развиваемые месмеристами ментальные способности, например транс и ясновидение, являются психологическим субстратом для формирования способностей высшего порядка.

Общество психических исследований [англ. The Society for Psychical Research], основанное в 1882 г. для научного объяснения подобных явлений, пыталось согласовать полученные в ходе изучения медиумов данные с новейшими клиническими исследованиями по истерии, раздвоению личности и гипнозу (прямому потомку животного магнетизма). Фредерик Майерс, ведущий теоретик общества, охватывал эти феномены в своей теории подсознательного, которое он и Уильям Джеймс понимали как инструмент, способный опосредовать процесс проникновения нечувственного знания в сознание. Независимо от того, всплывало ли это знание просто из глубин разума или входило в него каким-либо иным способом извне, оно оказалось в центре внимания большинства проводимых Обществом исследований.

 

Либеральная протестантская теология. Как правило, считается, что Фридрих Шлейермахер (1768-1834), либеральный протестантский теолог с пиетистским уклоном, первым стал делать характерный для современной протестантской теологии акцент на личности или субъективности, а следовательно, и на опыте. Кроме того, Шлейермахер – через Рудольфа Отто – оказал значительное влияние на религиоведение двадцатого века. В противоположность кантовской трактовке религии как морали, Шлейермахер видел ее сущность в непосредственной, дорефлексивной интуиции и чувстве бесконечного («О религии» [«On Religion»]). Впоследствии он назвал эту сущность «чувством абсолютной зависимости» («Христианская вера» [«Christian Faith»]). Как отмечает в «Истине и методе» [«Truth and Method»][1] Ганс Георг Гадамер, сам Шлейермахер не употребляет термин «опыт», однако последующие интерпретаторы вложили в это слово его ключевые идеи. Так, например, поступил Вильгельм Дильтей, использовавший в своей биографии Шлейермахера 1870 г. новоизобретенный термин «Erlebnis» (Gadamer, pp. 60-64).

В начале прошлого века интерес к шлейермахеровскому акценту на непосредственной интуиции и чувстве как основе религиозного знания – теперь открыто связываемых с опытом – переживал возрождение. Это возрождение сопровождалось (и, вероятно, не случайно) масштабным сдвигом в научном понимании религии. Данный переход от просветительской трактовки религии как архаичного «пережитка» к представлению о ней как о «силе» в субъективном смысле имплицитно помещал религию в опытную сферу. Как правило, начало этого перехода возводят к вышедшей в 1899 г. статье британского антрополога Р. Р. Маретта «Преанимистическая религия» [«PreAnimistic Religion»]. Однако аналогичным образом в тот же период времени рассуждали и другие ученые, например, Уильям Джеймс.

Важную роль в этом изменении сыграли увлекавшиеся сравнительным религиоведением протестантские теологи – Натан Зёдерблом, Фридрих Хайлер и Рудольф Отто. В работе «Святое»The Idea of the Holy»] Отто, опираясь на идеи Шлейермахера, Маретта и Зёдерблома, утверждает, что ощущение присутствия нуминозного логически предшествует «чувству зависимости» Шлейермахера. По его словам, нуминозное вызывает переживания mysterium (совершенно иного), tremendum (ужаса, страха) и очарования. Мистицизм Отто понимает как подмножество опыта нуминозного. Он считает религию sui generis, т.е. чем-то уникальным, что нельзя адекватным образом интерпретировать или объяснить посредством других терминов, и, вслед за Шлейермахером, классифицирует ее как нередуцируемую сферу религиозного (Otto, pp. 5-41).

Эрнст Трёльч, коллега Отто по теологическому факультету Марбургского университета, обращается с исторической и социологической точек зрения к опытному измерению христианства в рамках категории «мистицизм». В «Социальных учениях христианских церквей» [«Social Teachings of the Christian Churches» 1912; English, 1931] он проводит ключевое различие между мистицизмом в широком смысле слова, под которым понимает «признание непосредственного внутреннего и наличного религиозного опыта» (Troeltsch, II, p. 730), и более узкой трактовкой мистицизма в философии религии. То, как Трёльч изображает эту трактовку, дает нам по сути социологическое описание возникновения «philosophia perennis». Если мистицизм в широком смысле принимает «огромное разнообразие» форм в рамках различных традиций, то мистицизм в более узком смысле слова может отрываться от «конкретной религии» и «создавать [свою] собственную теорию, которая становится на место конкретной религии и ее мифов или вероучений». В таком случае «мистицизм осознает, что является независимым религиозным источником; он видит в себе подлинное универсальное сердце всякой религии, различные мифоформы которого являются всего лишь поверхностной оболочкой. Он считает себя инструментом воссоздания непосредственного единения с Богом, он чувствует независимость от любых институциональных религий» (Troeltsch, II, p. 734).

 

Католицизм после Тридентского собора. В католической традиции постреформационного периода концепция опыта практически не развивалась из-за своих ассоциаций с протестантизмом и осужденными в католицизме движениями (например, янсенизмом, квиетизмом и модернизмом). Особое значение, которое в девятнадцатом веке придавалось опыту как источнику религиозного знания, вызвало реакцию Первого Ватиканского Собора (1870), осудившего представление о том, что «мужчины и женщины должны обращаться к вере только через свои собственные внутренние переживания или озарения» (De Fide, Canon 3). В энциклике «Pascendi dominici gregis» (1907) Пий X утверждает, что католические модернисты ошибочно считают, что вера и откровение укоренены в религиозном чувстве или сердечной интуиции. Это внимание к «личному опыту», как объясняется в энциклике, склоняет модернистов к «протестантизму и псевдомистицизму» (para. 14). Более того, здесь справедливо отмечается, что акцент на опыте подрывает эксклюзивистские притязания Церкви. Следуя этой логике, энциклика вопрошает: «[Н]а каком основании модернисты будут отвергать истинность опыта, подтвержденную последователем ислама? На каком основании могут они претендовать на истинность опыта только для католиков?» (para. 14). Католики-модернисты действительно поддерживали современное отношение к данной проблематике, а вместе с тем и сопутствующий ему акцент на опыте, хотя и не столь единодушно, как описывается в «Pascendi».

В двадцатом веке, в предшествующие Второму Ватиканскому Собору (1962-65) десятилетия, католические теологи спорили о возможности примирить томизм со свойственным современности вниманием к субъективности. Осторожность в оценках, бросающаяся в работе «Исступление» [«Enthusiasm» 1950] католического историка Рональда Нокса, иллюстрирует двойственное отношение католицизма к опыту. Понятие опыта снова получило признание, хотя и ограниченное, на Втором Ватиканском Соборе. Из католических теологов двадцатого века особенно известны своим интересом к опыту Карл Ранер, S. J. и Эдуард Схиллебекс, O. P.

 

Иудаизм и ислам. Исследователи иудаизма и ислама по большей части обращались к связанным с опытом феноменам в рамках мистицизма. При этом в данное понятие включались те явления, которые в христианском контексте различались как гностицизм и эзотеризм. После выхода в серии «Мировой духовной литературы» [«The World Spiritualities series»] «Еврейской духовности» [«Jewish Spirituality» 1988, 1989] и «Мусульманской духовности» [«Islamic Spirituality» 1989, 1991], термин «духовность» у еврейских и исламских исследователей стал обозначать всеобъемлющую категорию, в пределах которой и рассматривалось субъективное выражение данных традиций в целом.

Мартин Бубер (1878-1965) и Гершом Шолем (1897-1982), два самых известных исследователя мистицизма начала двадцатого века, оба были немецкими евреями, оба выступали против свойственного их эпохе просветительского рационализма и стремились, хотя и по-разному, подчеркнуть нерациональные стороны еврейской традиции. В начале своей карьеры Бубер отнесся с энтузиазмом к критикуемому Шолемом аисторическому термину «Erlebnismystik». В своих «Экстатических исповедях» [«Ekstatic Confessions» 1909] – собрании субъективных описаний из различных восточных и западных религиозных традиций – Бубер использовал немецкое различие между «Erfahrung» (чувственный опыт) и «Erlebnis» (опыт, не основывающийся на чувственном восприятии), чтобы превратить экстаз в недифференцированный опыт, в котором границы между «я» и другим и между «я» и миром исчезают. По его мнению, этот экстатический опыт часто встречается в Ведах и Упанишадах, Мидрашах и Каббале, у Платона и Иисуса. Несмотря на то, что такая формулировка все более не устраивала Бубера по мере развития его мысли, «Экстатические исповеди» возродили заложенную Шлейермахером тенденцию и предвосхитили «Святое» Рудольфа Отто.

В противоположность Буберу, считавшему, что такие экстатические переживания находятся вне времени и потому не имеют истории, Шолем посвятил свою жизнь историческому изучению еврейской мистики и в особенности Каббалы. Каббалу он определял как тайную и эзотерическую традицию, имеющую решающее значение для жизнеспособности традиции в целом. С его подачи миф, символ и мистицизм, а не религиозный опыт, стали концептуальными категориями для описания альтернативной истории иудаизма, что в итоге и привело к изменению трактовки мистицизма. В конце двадцатого века Моше Идель подчеркнул упущенную Шолемом экстатическую сторону каббалистического мистицизма и направил начатое Бубером исследование хасидского мистицизма в более широкое русло истории еврейской мистики.

Некоторые наиболее известные исследователи исламского мистицизма двадцатого века – Луи Массиньон (1883-1962), Анри Корбен (1907-1978) и Аннемари Шиммель (1922-2003) – не были мусульманами и обращались к изучению исламской мистики в условиях колониализма. В восемнадцатом веке связанные с Британской Ост-Индской компанией ученые открыли «суфиев» и вскоре после этого изобрели термин «суфизм». В девятнадцатом столетии западные интеллектуалы положительно рассматривали суфизм как форму мистицизма и отличали его от ислама, к которому они относились негативно. К концу девятнадцатого века эта точка зрения получила расовую окраску на основании допущения, что любой мистицизм, проявляющийся в семитских традициях, в действительности имеет арийское происхождение. Полагаясь на тщательный филологический анализ работ конкретного суфийского мистика, ал-Халладжа, Массиньон поставил эту теорию под сомнение: он утверждал, что происхождение суфийского мистицизма может напрямую восходить к Корану. Поскольку Масиньон был католиком, вернувшимся в католицизм, увлекшись изучаемым им суфием-мучеником, образ ал-Халладжа как мистика сразу становится понятным. Исследователь считал, что ал-Халладж, погибший от рук общины, которую он пытался спасти, резюмирует собой мистическую замену одной жизни на другую – ту самую, что лежала в сердце христоцентричной католической религиозной жизни Массиньона. Работа его студента, Анри Корбена, также стала эклектическим мостом между традициями. В исламе Корбен нашел средство критики христианства: ислам подчеркивал продолжение откровения через суфиев и шиитских визионеров – нечто вроде того, чего самому Корбену в христианстве не хватало. При такой заинтересованности Корбен для описания своего отношения использовал более широкий диапазон терминов – «профетическая философия», «эзотеризм» и «визионерская традиция». Аннемари Шиммель, преподававшая в Гарварде на протяжении двадцати пяти лет, особое внимание уделяла сложной проблеме истоков суфийской мистики. В «Мистическом измерении ислама» [«The Mystical Dimension of Islam»] она оспаривала все еще популярное в то время объяснение происхождения суфизма взаимодействием с другими мистическими традициями и, как и Массиньон, указывала на наличие в Коране схожих с суфизмом тенденций.

 

Индуизм и буддизм. В двадцатом веке понятие опыта оказалось важным посредником при соприкосновении индуизма и дзен-буддизма с западной культурой. В Индии и Японии усиленное внимание к опыту стало отражением процесса переосмысления индуистской и буддийской традиций в условиях конфликтующих колониальной зависимости, вестернизации и национального самоутверждения. Опираясь на идеи своих неоиндуистских предшественников девятнадцатого века, таких как Раммохан Рой (1772-1833), Дебендранат Тагор (1817-1905) и Вивекананда (1863-1902), индийский мыслитель Сарвепалли Радхакришнан (1888-1975) открыто поставил понятие религиозного опыта в центр своих представлений о религии в целом и об индуизме в частности. В Японии Дайсэцу Тэйтаро (Д. Т.) Судзуки (1870-1966), находясь под влиянием философии Нишиды Китаро и «нового буддизма» эпохи Мэйдзи (1868-1912), делал акцент на «внутреннем опыте» просветления (сатори) в дзен, в буддийской традиции и в религии и философии вообще. Подобно христианским модернистам этого же времени, индуистские и буддийские «реформаторы» использовали понятие опыта, чтобы ослабить традиционные источники религиозного авторитета и по-новому интерпретировать традиционные понятия.

Рой, переводы индуистский текстов которого пользовались популярностью среди американских трансценденталистов, поставил под вопрос авторитетность индуистских писаний и открыл дискуссию о соотношении индуистского откровения с откровениями других традиций. Гораздо глубже занимался этими вопросами Тагор, пытаясь установить, в какой степени религиозную традицию можно считать обязательной. Он порвал с ведантийской философией Шанкары, заменив комментарии Шанкары своими собственными. Как утверждает Вильгельм Хальбфасс, Дебендранат перенес авторитет с самих текстов на «чистое сердце, наполненное светом интуитивного знания», поставив себя, таким образом, на «место “пророка”» (Halbfass, p. 223). На его отношении к авторитету одновременно отразились как западная концепция вдохновения и интуиции, так и непосредственно индуистские представления. Согласно Хальбфассу, разрабатываемые Дебиндранатом

учение об интуиции и трактовка религиозных текстов как свидетельств о внутреннем опыте открыли новые измерения универсальности и диалога с другими религиями и подготовили почву для других типично неоиндуистских идей. Таковой, например, была концепция Радхакришнана, считавшего все значительные религиозные тексты – как в индуизме, так и за его пределами – сообщениями об «опытах» и, таким образом, видевшего в «интуиции» и «опыте» основу и общий знаменатель всех религий (Halbfass, p. 224).

Эти представления воплотились и распространились на Западе через Рамакришну – «наиболее известного представителя «живого индуизма» и… настоящего символа заложенного в индуистских недогматических религиозных переживаниях и экстазах потенциала» (Halbfass, p. 227). И хотя, с точки зрения Хальбфасса, самого Рамакришну нельзя считать теоретиком неоиндуизма, неустанные популяризаторские усилия его ученика, Вивекананды, сделали Рамакришну «инструментом и ведущей фигурой неоиндуизма при его соприкосновении с Европой» (Halbfass, p. 230).

Наиболее ранние работы Д. Т. Судзуки отражают склонность к «новому буддизму» его учителя, настоятеля монастыря дзен-буддийской школы риндзай, Сяку Соэна, а также влияние Пола Каруса, западного приверженца буддизма, с которым Судзуки учился с 1897 по 1909 гг., хотя и Соэн, и Карус не придавали опыту какого-либо особого значения. В «Основных принципах буддизма махаяны» [«Outlines of Mahayana Buddhism» 1907] Судзуки видит в Нирване «подавление эгоизма и пробуждение любви»[2]. Он описывает идеал Боддхисаттвы как «всеообъемлющую любовь» и, подобно Карусу, называет это «евангелие всеобщей любви» «вершиной всех религиозных чувств, каким бы не был исток» (Suzuki, pp. 55, 366, 369). Поворот Судзуки к опыту, судя по всему, спровоцировала публикация в 1911 г. «Zen no kenkyū» («Изучение добра») его друга Нисиды Китаро. Работа Китаро, отразившая влияние Уильяма Джеймса, являлась переосмыслением японской философии в свете концепции чистого опыта («junsui keiken»). В «Дзен японского национализма» [«The Zen of Japanese Nationalism»] Роберт Шарф указывает на то, что используемые для перевода опыта два японских слова – «keiken» (для английского «experience») и «taiken» (для немецкого «Erlebnis») – до эпохи Нового времени редко встречались в японских текстах. К 1920-м гг. Судзуки стал трактовать «доктрину просветления» как «внутренний опыт», в котором просветление «должно быть схвачено мгновенно, без всякого концептуального посредника» (Essays in Religion, First Series [1926], p. 73)[3]. Такое понимание просветления Судзуки использовал в поддержку центрального положения дзен в буддийской традиции и для критики тех, кто пытался «уловить дух буддизма» не через проникновение во «внутреннюю сущность просветления, испытанного Буддой», а посредством философского изучения буддийской мысли (p. 118).

Просветление превратилось для Судзуки в первичную эмпирическую категорию. Несмотря на свою склонность к компаративистике, он подчеркивает разницу между опытом дзен и практикуемой в Индии медитацией (дхьяной), наиболее теистическими формами христианского мистицизма и «обращением…[,] поскольку этот термин используется в основном обращенными христианами» (Suzuki, Essays, pp. 262–263, 231). В то же самое время Судзуки считает, что «дзен является высшим событием любой философии и религии». Дзен – не просто «источник только буддийской мысли и жизни»: он «живет также в христианстве, исламе, даосизме и даже в позитивистском конфуцианстве» (Suzuki, p. 268). За несколькими исключениями, такими как его рассуждения об Экхарте и дзен в работе «Мистицизм: христианский и буддийский» [«Mysticism: Christian and Buddhist» 1957], Судзуки использовал японское понятие сатори. Несмотря на желание переводить сатори как просветление, интерпретировать его как «опыт дзен» и находить его в иных религиозных традициях, Судзуки редко включал данное понятие в другие категории, тем самым популяризировав этот термин на рынке идей в качестве конкурента мистицизму и религиозному опыту.

 

Отношение к религии в целом. Уильям Джеймс (1842-1910), Сарвепалли Радхакришнан (1888-1975) и Иоахим Вах (1889-1955), рассматривавшие религию вообще с точки зрения религиозного опыта, иллюстрируют три различных трактовки данного понятия. Каждая из этих трактовок – эмпирическая (Джеймс), перенниальная (Радхакришнан) и феноменологическая (Вах) – имеет свое собственное идейное прошлое. «Многообразие религиозного опыта» [«Varieties of Religious Experience» 1902] Джеймса знаменует собой изменение традиционного евангелического протестантского понимания религиозного опыта в англо-американской среде под влиянием экспериментальной психологии, в том числе исследований так называемых сверхъестественных способностей, и новых религиозных движений, таких как трансцендентализм, сведенборгианство, спиритуализм и теософия. Работы Радхакришнана 1920-х гг. освещают неоиндуистскую трансформацию традиционных индуистских понятий даршана и анубхава, происходившую в контексте колониальной Индии под влиянием диалога между востоком и западом, христианских миссий и роста индийского национализма. В случае Ваха мы сталкиваемся с прямой кодификацией немецкой интеллектуальной традиции, представленной Шлейермахером и Отто в рамках категории религиозного опыта, в условиях зарождающегося в 1940-х гг. академического религиоведения (истории религий).

 

Уильям Джеймс. Обычно Уильяму Джеймсу, философу и психологу, преподававшему в Гарварде более тридцати лет, ставят в заслугу введение «религиозного опыта» в качестве технического термина в религиоведение. В «Многообразии» религиозный опыт, отвлеченный от своего устоявшегося протестантского значения, выполняет функцию общего термина, охватывающего традиционно католические представления о святости и мистицизме, также как и традиционно протестантскую концепцию обращения. Кроме того, на протяжении всей книги встречаются, пусть и не многочисленные, отсылки к другим традициям. Все они объединяются в категорию религиозного опыта, который теперь указывает не на понимание опыта, считающегося в данной конкретной (евангелической протестантской) традиции нормативным, а на измерение религии в целом.

В 1901 г. в Эдинбурге Джеймс выступил с Гиффордскими лекциями, вскоре после этого изданными под названием «Многообразие религиозного опыта». Он определяет религию в лекционных целях (т.е. эвристически) как «совокупность чувств, действий и опыта отдельной личности, поскольку их содержанием устанавливается отношение ее к тому, что она почитает Божеством» (James, p. 34)[4]. Говоря о религиозных индивидах, он подчеркивает, что «есть, по-видимому, в сознании человека чувство реальности, ощущение объективного бытия, восприятие объективного бытия, представление о том, что существует нечто. Это чувство более глубокое и более общее, чем всякое другое “чувство”…» (James, p. 55). Используя в качестве данных автобиографии и мемуары, Джеймс концентрируется скорее на так называемых первичных переживаниях, т.е. на «тех первоисточниках опыта, которые послужили первообразом», а не на переживаниях «вульгарного типа верующего». Под влиянием романтической традиции девятнадцатого века Джеймса особенно интересуют «“гении” религиозной жизни». Такие люди, как отмечает Джеймс, часто подвержены экстремальным переживаниям: они слышат голоса и впадают в транс, их посещают видения. Джеймс, как и Эмерсон до него, с легкостью признает, что если раньше религиозных гениев считали «энтузиастами», то и теперь в них видят носителей психопатологических симптомов. Тем не менее, в противоположность многим последующим психологам религии, Джеймс убежден, что, с эмпирической точки зрения, лучше всего проливают свет на религиозный опыт в целом наиболее крайние случаи.

Несмотря на характерное для начала века позитивное отношение к религиозному опыту и мистицизму и их активное обсуждение, граница между ними не была четко определена. Если, как утверждает Джеймс, «все корни религиозной жизни, как и центр ее, мы должны искать в мистических состояниях сознания», то мистицизм является не просто подмножеством религиозного опыта. С его точки зрения, существуют как немистические религиозные опыты, так и мистические опыты (например, состояния сновидения и вызванные приемом алкоголя или наркотических веществ переживания), которые религиозными не являются. Завершая свои рассуждения о мистицизме, Джеймс признает, что «религиозный мистицизм» в действительности составляет «лишь половину мистицизма». Другая половина, как он утверждает, не имеет документальных свидетельств, помимо тех, что «нам доставляют врачи душевных болезней» (James, p. 337).

Интересующиеся проблемой мистицизма исследователи часто читают посвященный данному вопросу у Джеймса раздел в отрыве от самого произведения, либо принимая, либо критикуя его «четыре характерных признака» мистицизма – неизреченность, интуитивность, кратковременность и бездеятельность воли, – и связывают его с восходящей к Шлейермахеру традицией. Именно на такого рода прочтении основываются осуждающие Джеймса современные критики неисторических методов изучения мистицизма, например Грейс Йанцен. Но, несмотря на сходства между Шлейермахером, Отто и Джеймсом, особенно в их акценте на эмоциональных компонентах, различия здесь значительны. Трёльч в 1912 г. подметил, что ключевая разница между Джеймсом и европейскими философами религии заключается в том, что последние связаны с платоническим или неоплатоническим рационализмом, в то время как первый опирается на антиплатонический радикальный эмпиризм. Если европейцы допускали существование «априорного единства сознания», в котором они могли бы обосновать предполагаемую «сущность религии», то Джеймс нет. Джеймс не считал религию априорной категорией и, хотя и признавал за ней отдельную функцию, обнаруживаемую посредством сравнения с подобными ей феноменами, не трактовал ее как явление sui generis.

В большинстве случаев в «Многообразии» Джеймс проводит четкое различие между субъективными переживаниями верующих (т.е. их феноменологическими претензиями на самоочевидность), которые он признает, и их утверждениями, претендующими на статус истинных (т.е. их эпистемологическими претензиями на самоочевидность), которые, с его точки зрения, находятся под вопросом. Например, Джеймс отдает себе отчет, что «когда что-нибудь имеет для нас такое безграничное значение, что вызывает в душе благоговейное чувство, нам невольно начинает казаться, что мы имеем дело с чем-то исключительным, единственным в своем роде». Безусловно, добавляет он иронически, даже краба переполняло бы «чувство праведного негодования», если бы он услышал, что мы помещаем его в один класс с ракообразными «и таким образом его рассматриваем» (James, p. 17)[5]. В отличие от Отто, стремившегося с помощью аналогий – особенно между религиозными и эстетическими переживаниями – вызвать у своих читателей «абсолютно уникальный» опыт нуминозного, Джеймс был заядлым компаративистом, более всего увлеченным построением градуированных серий примеров, как религиозного, так и нерелигиозного характера, с целью наилучшего понимания значимости исследуемых феноменов.

Кроме того, в отличие от Отто, Джеймса интересовало взаимодействие науки и религии, и он наотрез не отказывался от натуралистических объяснений религиозных явлений. Там, где Отто, по-видимому, допускает объективную реальность нуминозного объекта, Джеймс оставляет под вопросом реальное существование той кажущейся посторонней сущности, с которой сталкиваются верующие, – «Чего-то большего» в его терминологии. Джеймс предлагает использовать разработанную Фредериком Майерсом, его коллегой по Обществу Психических Исследований, концепцию «подсознательного» в качестве в целом натуралистического объяснения подобных переживаний, которое, тем не менее, допускает возможность источника, находящегося вне человека. Сам Джеймс, как он признается в своем послесловии, верил в такую возможность и принимал непосредственное участие в попытках Общества Психических Исследований посредством изучения медиумов-спиритуалистов найти доказательства посмертного существования.

 

Сарвепалли Радхакришнан. Радхакришнан родился в районе Мадраса (Индия) и получил образование в школах, находящихся в ведении христианских миссионеров. Критическое отношение миссионеров к индуизму побудило Радхакришнана самостоятельно исследовать данную религиозную традицию и в конечном итоге попытаться преобразовать ее в неоиндуистском духе. С 1909 по 1931 гг. Радхакришнан преподавал философию и религию в различных колледжах и университетах Индии, с середины 1920-х гг. – читал серии престижных лекций в Англии и Соединенных Штатах, а с 1936 по 1939 гг. – заведовал кафедрой Восточных религий и этики в Оксфорде. Вернувшись в Индию, он занимал множество высокопоставленных административных и политических должностей, в том числе с 1962 по 1967 гг. – пост президента Индии.

В переннеалистской концепции религии Радхакришнана смешались явно неоиндуистская форма Веданты и философский идеализм Запада. В лекции о «Религиозном опыте» [«Religious Experience»], прочитанной в Оксфорде в 1926 г. (и впоследствии опубликованной в работе «Индуистское мировоззрение» [«A Hindu View of Life» 1927]), он видит особую силу индуизма в его долгой истории «слияния гетерогенных элементов в условиях, позволяющих им жить вместе в мире и согласии». Радхакришнан надеется, что в «полном расовых, культурных и религиозных разногласий» мире индуистский подход к «проблеме религиозных конфликтов» может всем послужить уроком. Индуизм способен открывать единство в разнообразии благодаря своей укорененности в религиозном опыте. Радхакришнан пишет, отражая тем самым влияние Тагора, что в индуизме «разум подчиняется интуиции, догма – опыту, внешнее выражение – внутренней реализации. Религия – это не академические абстракции и не церемонии, а разновидность жизни или переживания. Это погружение в природу реальности (даршана) или опыт реальности (анубхава)» (Radhakrishnan, p. 15).

Как указывает Макдермотт, и Веданте, и идеализму присущи эпистемология (теория интуиции) и метафизика (теория Абсолюта), в которых обоснование интуиции предполагает реальность Абсолюта, а обоснование Абсолюта зависит от знания, полученного с помощью интуиции (Radhakrishnan, p. 16). Радхакришнан приравнивает «религиозный опыт» и интуитивное знание. В «Идеалистическом мировоззрении» [«An Idealist View of Life»] он определяет религиозный опыт как «разновидность опыта, в которой отсутствует четкое разделение на субъект и объект, интегральное, цельное сознание, в котором не просто та или иная стороны человеческой природы, но, по-видимому, все существо человека обретает себя» (Radhakrishnan, 1932, p. 91). Для объяснения возможности «непосредственного переживания» Абсолюта Радхакришнан обращается к концепции бессознательного, ни слова не говоря о «чистом опыте». Таким образом, он утверждает:

непосредственность указывает не на отсутствие психологических промежуточных механизмов, а только на отсутствие опосредования сознательным мышлением. Мысли, которые, как кажется, возникают у нас в принудительном порядке, без какого-либо осознаваемого нами опосредующего мыслительного процесса, обычно являются следствием предшествующего знания традиций, повлиявших на нас в раннем детстве…

Мы непосредственно что-то переживаем, но бессознательно интерпретируем это в терминах воспитавшей нас традиции (Radhakrishnan, 1932, pp. 98-99).

Итак, в «Индуистском мировоззрении» Радхакришнан приходит к следующему выводу:

религиозный опыт – это не абсолютно чистая форма реального самого по себе, а форма реального, на которую уже повлияли представления и предубеждения воспринимающего сознания… Каждый религиозный гений излагает тайну Бога в соответствии со своим собственным представлением – личным, расовым и историческим. Многообразие изображений Бога легко объясняется, если мы отдаем себе отчет в том, что религиозный опыт опосредован психологически (Radhakrishnan, pp. 24-25).

Иоахим Вах. Вах, историк религии немецкого происхождения, учился вместе с Отто, Хайлером и Трёльчем. Он преподавал в Университете Лейпцига, пока в 1935 г. не был снят с должности из-за своих еврейских корней; затем эмигрировал в Соединенные Штаты, где преподавал в Брауновском (1935-1945) и Чикагском (1946-1955) университетах. В своей наиболее известной работе, «Социология религии» [«The Sociology of Religion»], Вах соединил феноменологический метод, впервые предложенный Отто, Максом Шелером и Герардусом ван дер Леу, с социологическим подходом Макса Вебера и Эрнста Трёльча. Опираясь на Отто, Вах исходил из религиозного опыта, определяемого как «опыт святого». Вслед за Вебером и Трёльчем, он концентрировался на выражениях религиозного опыта в теории (миф и вероучение), в культе (богослужение) и, прежде всего, в социальных группах и социальных отношениях. Акцентируя внимание на взаимодействии религии и общества, Вах хотел проиллюстрировать не только «культурное значение религии, но также по-новому осветить взаимосвязи между различными формами выражения религиозных переживаний и в итоге лучше понять различные аспекты самого религиозного опыта» (Wach, 1944, p. 5).

В противоположность Джеймсу, сравнивавшему явления религиозного и нерелигиозного порядка и проводившему между ними феноменологические различия, Вах ограничивает свои компаративные изыскания религиозными переживаниями, носящими, по его мнению, «объективный характер», который «в конечном счете не поддается описанию, анализу или осмыслению с научной точки зрения». (Wach, 1944, p. 14). После Второй Мировой Войны Вах предложил теологические по своей сути критерии различения истинного (т.е. объективного) и псевдорелигиозного опыта, ставшие, по-видимому, его реакцией на нацизм. С точки зрения Ваха, «псевдорелигии» (например, марксизм, этнические или расовые религии и национализм) основываются на конечных (т.е. человеческих и субъективных) реалиях, тогда как истинный религиозный опыт укоренен в «предельной реальности» (Wach, 1951, pp. 32-33). Это особое значение, которое Вах вместе с Отто и ван дер Леу придавал уникальной природе религии и объективному характеру предельной реальности, стало специфической чертой истории религии в Чикагском университете при преемнике Ваха Мирче Элиаде (1907-1986).

Элиаде, являвшийся, по общему мнению, лидирующей фигурой среди религиоведов послевоенного поколения, основывал свою религиоведческую методологию скорее на различии между сакральным и профанным, чем на религиозном опыте как таковом. Он открыто связывал собственную концепцию иерофании, проявления сакрального в профанном, с христианскими представлениями о воплощении и таинстве. В «Шаблонах в сравнительном религиоведении» [«Patterns of Comparative Religion»] Элиаде подчеркивает, что «сакральное всегда проявляется посредством неких предметов» (Eliade, p. 26). К этим предметам относятся: природная и антропогенная среда (солнце, луна, горы, вода; храмы); растения, животные или люди; биологические процессы (секс, деторождение); человеческая деятельность (земледелие, охота); нематериальные объекты, такие как время, символы, моральные законы и идеи. Более того, он утверждает, что, по-видимому, не существует такого «предмета… который хотя бы раз за всю человеческую историю не превратился бы в иерофанию» (Eliade, p. 11). В свете проводимого им отчетливого различия между сакральным и профанным, иерофания представляет собой «парадоксальную встречу сакрального с профанным». Отдавая себе отчет в христианском подтексте такой формулировки, Элиаде утверждает: «…Можно даже сказать, что все иерофании являются просто прообразами чуда Воплощения, что каждая иерофания – это неудачная попытка обнаружить таинство соединения Бога и человека» (Eliade, p. 29).

Кроме того, хотя потенциально сакральное может выражаться через все что угодно, Элиаде настаивает на том, что «иерофания [тем не менее] предполагает выбор, четкое отделение манифестирующего сакральное предмета от всего его окружающего» (Eliade, p. 13). Иногда этот акт отделения он описывает как следствие человеческого выбора, в других же случаях – как результат сакрального воздействия. Таким образом, Элиаде признает, что люди, будучи историческими акторами, переживают, интерпретируют и переоценивают сакральное, но, в конечном счете, именно сакральное как надисторический агент открывается, проявляется, а следовательно, навязывается «человеку извне» (Eliade, p. 369). Такое смешение двух точек зрения в одну, по выражению Джонатана Смита, «онто-теологическую систему» [англ. «onto-theological system»] стало источником путаницы и предметом критики в последующие десятилетия.

Несмотря на то, что Элиаде не использовал термин «религиозный опыт» в техническом смысле, он часто употреблял его как синоним опыта сакрального в его широком понимании, чтобы включить сюда не только иерофании, но и кратофании (манифестации силы), тотемизм, культ предков и т.п. Элиаде подчеркивал, что «элементарные иерофании» всегда входили в состав большей религиозной системы, состоящей из «всех религиозных переживаний племени», с одной стороны, и «корпуса традиционных теорий [например, мифов], не редуцируемого к элементарным иерофаниям», с другой (Eliade, p. 30). В той мере, в которой предложенная Элиаде трактовка религиозного опыта служила расширением его концепции сакрального, она сохраняла представление об уникальном статусе и объективной природе, характерное для перешедшей от Отто к Ваху традиции.

Коллеги и преемники Элиаде в Чикагском университете по-разному принимали и критиковали его наследие. Так, непреднамеренное включение Элиаде сакрального в категорию религиозных переживаний было впоследствии закреплено его коллегами, Чарльзом Лонгом и Джозефом Китагавой, учившимися под руководством Иоахима Ваха и перенявшими его симпатии к термину «религиозный опыт». Китагава использует этот термин для обозначения «уникального и нередуцируемого элемента» религии (Kitagawa, 1987, p. 28), отображая тем самым влияние Отто на Ваха и Элиаде. В статьях конца шестидесятых годов Лонг подрывает онтологические притязания Элиаде, подчеркивая роль человеческого воображения в процессе постижения сакрального (Long, 1986, pp. 23-25, 27-53, 65-78). Джонатан Смит открыто выступает против смешения Элиаде морфологического и онтологического и настаивает на важности разделения этих двух измерений для сохранения морфологического проекта в исторических исследованиях (Smith, 2000, p. 346; см. также 1978, pp. 88-103, 253-259, 289-310). В «Символике зла» [«The Symbolism of Evil»] философ Пол Рикер критикует предложенную Элиаде трактовку символов: он укореняет их глубже в психологическом и культурном опыте, утверждая, что, во-первых, «проявление «сакрального» в «космосе» и проявление его в «душе» – это одно и то же», а во-вторых, что научный анализ символизма обусловлен контекстуальной детерминированностью ученых и детерминированностью тех вопросов, которые они задают (Ricoeur, pp. 12-13, 19-20).

 

Мистицизм, нуминозное и религиозный опыт. Джеймс считал мистицизм и религиозный опыт перекрещивающимися, но не равными по объему понятиями. Радхакришнан использовал термин «религиозный опыт» для обозначения того, что многие другие назвали бы мистицизмом. Отто, ван дер Леу, Вах и Элиаде помещали мистицизм в те или иные категории в зависимости от своих предпочтений (святое, сила, религиозный опыт или сакральное соответственно). Вах, Элиаде, Китагава и Лонг, каждый из которых занимался изучением религии в целом, рассматривали термины «религиозный опыт», «сакральное» и «святое» в свете широкого круга материальных и нематериальных феноменов, далеко не всегда связанных с термином «мистицизм». Вероятно, в нем они видели всего лишь более-менее пригодное основание для изучения религии во всех ее конкретных проявлениях.

Исследователи мистицизма не проявляли такого же интереса к религии в целом, какой был свойственен историкам религии. Зачастую, состоявшись в качестве философов религии, эти исследователи переносили волнующие их эпистемологические вопросы на мистику. В пятидесятые и шестидесятые годы их дискуссии развивались в основном вокруг проблем определения и границ понятий при изучении мистицизма. Так, например, Р. Ч. Зенер, перенявший руководство кафедрой восточных религий и этики в Оксфордском университете после ухода Рамачандрана, критиковал перенниалистские концепции своего предшественника и Олдоса Хаксли, противопоставив им собственный более тщательный анализ мистицизма, исключавший психические и физиологические феномены, принижавший ценность вызванных приемом наркотических веществ переживаний и подчеркивающий различия между религиозными традициями, в некотором смысле согласующиеся с католической ангажированностью самого Зенера. В «Мистицизме и философии» [«Mysticism and Philosophy»] Уолтер Стэйс снова повторил распространенную точку зрения, согласно которой видения, голоса, экстазы, трансы и «гиперэмоциональность» не являются частью «универсального ядра» мистического опыта. Кроме того, Стэйс четко разграничил «мистический опыт» и «религиозный опыт», заявив, что раз мистический опыт лишен «всякой интеллектуальной интерпретации», то остается только «недифференцированное единство». Что, спрашивал он, «может быть религиозного в недифференцированном единстве?» (Stace, p. 23).

Британский историк религии Ниниан Смарт (1927-2001) предпринял наиболее значимую попытку перевести дискуссии о мистицизме в контекст современного ему общего религиоведения. В «Аргументации и вере» [«Reason and Faiths»] он предлагает выйти за рамки концепции Отто, утверждая, что нуминозное и мистическое репрезентируют две разные формы религиозного опыта. Он связывает нуминозное, с его акцентом на встрече с «совершенно иным», с монотеистическими религиями Запада, а мистическое, с его акцентом на слиянии с единым, – с религиями Востока. Именно это различие и определило структуру «Религиозного опыта человечества» [«The Religious Experience of Mankind»] – знаменитой работы Смарта, посвященной религиям мира и пять раз переизданной в последующие три десятилетия.

 

Критики. Поскольку, перефразируя Уильяма Джеймса, смысл понятия может быть лишь тогда вполне понятным, если его рассматривают наряду с ближайшими соседями и ближайшими конкурентами[6], в этом разделе мы опишем критические дискуссии о понятии «мистицизм» вместе с дискуссиями о понятии «религиозный опыт». Имело бы смысл сравнить и другие конкурирующие понятия, особенно «исступление», «сакральное» и «духовность». Однако здесь мы выбрали мистицизм по той причине, что именно он в течение большей части интересующего нас периода времени использовался в качестве альтернативного варианта. Существенная критика основополагающих допущений, повлиявших на употребление терминов «религиозный опыт» и «мистицизм», началась в 1970-е гг. и в течение последующих двух десятилетий набирала обороты. В случае с религиозным опытом (а следовательно, и с религией) ключевым оказался вопрос о его уникальности. Данный вопрос обычно поднимался в связи с проблемой «редукционизма» в религиоведении, т.е. возможности описания религии (или религиозного опыта) в нерелигиозных терминах. В случае с мистицизмом ключевым был вопрос о наличии у него «общего ядра», объединяющего все разрозненные формы мистического опыта. Этот вопрос, как правило, возникал в связи с проблемой природы опыта, особенно в связи с проблемой взаимоотношений между опытом и языком.

Обе дискуссии сводились, в каком-то смысле, к вопросу о независимости исследуемых опытов. Спор об общем ядре мистицизма поднимал вопрос о независимости от религиозных традиций. Те исследователи, которые настаивали на наличии общего ядра (точка зрения, зачастую сопряженная с philosophia perennis), по сути постулировали существование общей для различных религий эзотерической традиции. Спор об уникальности религиозного опыта поднимал вопрос о независимости от академических дисциплин. Доказывавшие уникальную природу религиозного опыта исследователи отвергали идею о том, что религию можно надлежащим образом понять в нерелигиозных (т.е. психологических, социологических, исторических) терминах. Но главный вопрос заключался в следующем: является ли феноменологический подход к изучению религии, проводящий четкое разграничение – на основании довольно свободной трактовки Дильтея и других континентальных философов – между методами гуманитарных и естественных наук, пригодным для религиоведения инструментом или же просто еще одним способом проникновения самой религии в научное сообщество.

На последнем этапе дискуссии обратились к взаимоотношениям религиоведов с предметом их изучения. В условиях, когда некоторые ученые призывают использовать методы, эффективнее проводящие различия между заявлениями и программами исследователей и тех, кого они исследуют, в центре внимания оказываются методологические вопросы о выборке данных, характере сравнения и влиянии убеждений и жизненного опыта ученого. Ключевая проблема связана со степенью, в которой религиоведы конструируют объект своего исследования, и с тем воздействием, которое в процессе этого конструирования на них оказывает этот объект.

 

Дискуссии о природе религии. 1970-е и начало 1980-х гг. отличались ростом недовольства среди ученых, изучающих религии и мистицизм. В обоих случаях недовольство было направлено на критику авторитетов, доминирующих в этих областях исследований. В центре религиоведческой критики оказался, прежде всего, Мирча Элиаде. Большая часть критической энергии устремилась по руслу, проложенному провокационной статьей Роберта Сигала «В защиту редукционизма» [«In Defense of Reductionism»]. Проблема заключалась в вопросе том, что Элиаде понимал под «нередуцируемостью» «сакрального». Подразумевал ли он, что сакральное реально для верующих и, таким образом, его не следует интерпретировать в других терминах, или же он утверждал, что мнение верующих в действительности является истинным с эпистемологической точки зрения? Признавая, что высказывания Элиаде в данном отношении противоречивы, Сигал пришел к выводу, что элиадевское «желание превзойти и даже извратить субъективное понимание верующими значения религии предполагает, что его волновало нечто большее, чем просто ее истинность для них» (Segal, 101). Сигал также высказал мнение, которое вскоре после этого повторил и обобщил Уэйн Праудфут. Согласно этому мнению, между желанием гуманитариев описывать субъективный смысл религии для верующих и стремлением социологов объяснять понимание верующего посредством отличных от терминологии верующего категорий нет неизбежного противоречия.

Исходя из разных трактовок интерпретации в герменевтической и прагматической традициях, в работе «Религиозный опыт» [«Religious Experience»] Праудфут провел важное и ставшее общепризнанным различие между дескриптивной и объяснительной редукциями. Согласно Праудфуту, «дескриптивная редукция – это неспособность определить эмоции, практику или опыт с помощью того описания, посредством которого их определяет субъект». Как утверждает Праудфут, самоописание субъекта является нормативным при описании переживаний, но оно не должно препятствовать ученым предлагать свои собственные объяснения исследуемых феноменов в тех выражениях, которые «сам субъект не использует и с которыми он может не соглашаться». Такая «объяснительная редукция», с точки зрения Праудфута, «полностью оправданна и является совершенно нормальной процедурой» (Proudfoot, pp. 194-197).

Специфика последующих дискуссий в значительной мере отразилась в двух книгах, изданных под редакцией Томаса Идинопулоса и Эдварда Йонана, – «Религия и редукционизм» [«Religion and Reductionism»] и «Сакральное и его исследователи» [«The Sacred and its Scholars»]. В отношении первой работы стоит отметить два момента. Во-первых, здесь широко используется предложенное Праудфутом различие между дескриптивной и объясняющей редукциями. Но несмотря на то, что и Сигал, и Дональд Уиб (еще один известный критик Элиаде) опираются на это различие, они подчеркивают, что отказ от дескриптивной редукции не означает принятия имплицитных объяснений опытов, встроенных в дескриптивные описания верующих (Idinopulos / Yonan, p. 123). Во-вторых, как стало ясно из рассуждений Айвана Стренски, редукция подразумевает редескрипцию феноменов. «В своей родной среде в естественных науках и философии науки «редукция» обозначает процесс, посредством которого происходит изменение понятий и теорий из одной области, логически и/или концептуально включающихся в понятия из другой области, т.е. «редуцируемых» к ним… Таким образом, «редукционизм» – это инверсия позиции, утверждающей, что теории носят априорно «автономный» характер и не подлежат категоризации посредством других теорий» (Idinopulos/Yonan, p. 97). И хотя «редукция» является техническим термином, процесс, на который данный термин указывает, не ограничивается сферой естественных или гуманитарных наук. Как подчеркивают Стренски (Idinopulos/Yonan, p. 102) и Меркур (Idinopulos/Yonan, p. 221), обычные верующие постоянно подвергают редескрипции верования тех, с кем они не согласны.

Некоторые статьи в «Сакральном и его исследователях» касаются вопроса о том, говорили ли Отто, ван дер Леу, Вах и Элиаде об уникальности религии в дескриптивных целях или в метафизических. Меркур утверждает, что высказывания Отто носили дескриптивный характер, но этого нельзя сказать о ван дер Леу, Вахе и Элиаде. Идинопулос опровергает Меркура, заявляя, что позиция Отто по данному вопросу остается безнадежно туманной. В состоящей из двух частей статье, посвященной пятидесятилетию первого издания «Шаблонов в сравнительном религиоведении» Элиаде, Джонатан Смит развивает эту дискуссию, проводя различие между морфологическим (т.е. синхроническим) и диахроническим подходами к изучению истории, с одной стороны, и онтологическими высказываниями, выходящими за пределы истории, с другой. Смит утверждает, что «Шаблоны» отражают свойственное Элиаде «навязчивое стремление соединить морфологическое понимание истории с онтологией, отрицающей историческое» (Smith, 2000, p. 346). Как было указано выше, Смит настаивает на важности разделения морфологического и онтологического для сохранения ценности синхронического, также как и диахронического анализа в исторических исследованиях.

 

Дискуссии о природе опыта. В сфере исследований мистицизма критические выступления начались с симпозиума, организованного Стивеном Кацем в середине 1970-х гг. В «Мистицизме и философском анализе» [«Mysticism and Philosophical Analysis»] Кац решил вывести обсуждение и анализ мистицизма «за рамки Джеймса и Отто, Стэйса и Зенера» (Katz, p. 3). Свои симпозиумы и формируемые на их основании сборники он связал с проблемой соотношения опыта и интерпретации. Как и сам Кац, его соавторы в основном являлись специалистами в области истории мистицизма в какой-либо конкретной религиозной традиции. Большинство из них, вслед за Кацем, утверждало, что такой вещи, как чистый непосредственный опыт, не существует и, следовательно, что представление о наличии у всех мистических переживаний «общего ядра» является ложным. Самым известным критиком Каца стал Роберт Форман. В «Проблеме чистого сознания» [«The Problem of Pure Consciousness»] и последующих работах Форман, опираясь на Стэйса, сужает предполагаемое общее ядро до «Акта Чистого Сознания (АЧС)» [англ. «Pure Consciousness Event (PCE], обозначающего «бодрствующую, но бессодержательную форму сознания» (Forman, pp. 7-8).

Кроме того, Форман переструктурировал свою полемику с Кацем, назвав, с методологической точки зрения, Каца «конструктивистом», а себя – «перенниалистом». По мнению Формана, конструктивистская модель отражает стремление отдать приоритет плюрализму и различиям, а не выделяемым перенниалистами сходствам. Исходя из этих соображений, может показаться, что предметом разногласий между Кацем и Форманом является проблема автономности мистических переживаний от религиозных традиций. Но напротив, на самом деле – это дискуссия о легитимности переннеалистского самосознания, в течение двадцатого века освобождавшегося, как и предсказывал Трёльч, от религиозных традиций. И хотя вполне вероятно, что перенниалисты действительно, как утверждают историки религии, вырывают опыты из их оригинальной социокультурной среды, делают они это для того, чтобы переместить, т.е. включить, данные опыты в перенниалистскую концептуальную систему. Другими словами, они производят, зачастую неосознанно, редескрипцию.

Как полемика Каца-Формана, так и дискуссии о редукционизме в религиоведении разворачивались вокруг автономности исследуемых опытов. Спор между Кацем и Форманом поднимал вопрос об автономности по отношению к религиям. Форман, настаивая на наличии общего ядра (точка зрения, которую он открыто связывал с перенниализмом), выступал за академическую легитимность перенниалистского мировоззрения, лежащего в основании различных религиозных традиций и имплицитно связывающего их. Дискуссии о об уникальности религиозного опыта (религии), напротив, ставили вопрос об автономности по отношению к академическим дисциплинам. Спор о том, говорили ли Отто, ван дер Леу, Вах и Элиаде дескриптивно о верующих или отнологически о религии в целом, отражает аналогичную неопределенность. Занимались ли Отто, ван дер Леу, Вах и Элиаде эмпирическим исследованием религии своих субъектов или созданием общей концепции религии, онтологически укорененной в предполагаемом опыте святого или сакрального и, таким образом, автоматически защищенной от методологического анализа? Подавляющая часть исследователей считает, что они, стремясь к первому, в действительности осуществляли второе, фактически не различия данные цели между собой. Подобно перенниалистам, они слишком увлекались онтологически нагруженным процессом редескрипции, не всегда отдавая себе в этом отчет.

 

Проблемы метода. Центральным методологическим вопросом в эмпирическом религиоведении является выборка данных. Дуглас Аллен четко сформулировал эту проблему, отметив в отношении Элиаде, что если для историка религии «отправной точкой являются исторические данные, которые выражают религиозный опыт человечества[,]… то как узнать, какие тексты нужно собирать, какие феномены описывать и интерпретировать?» (Allen, pp. 171-172). Праудфут указывает здесь на два возможных варианта: определить опыт как религиозный может ученый (который в таком случае должен ввести дефиницию религии), либо же субъект опыта. Однако на практике все не так просто. Авторство многих текстов, интуитивно привлекающих внимание ученых, принадлежит скорее последователям или наблюдателям, а не предполагаемым субъектам опыта. Что еще более важно, во многих из этих самых текстов открыто не упоминаются ни «религия», ни «опыт». Кроме того, когда ученые обращаются за помощью к определениям религии, они зачастую обнаруживают, что такие определения отсылают к настолько неясным референтам (например, к предельной реальности, сакральному, нуминозному), что становятся практически бесполезными при отборе текстов. Итак, проблема выборки данных приводит непосредственно к основополагающему вопросу о том, каким образом (и в какой степени) мы, как ученые, конструируем предметы нашего исследования.

Если, как утверждает Джонатан Смит, мы хотим не просто пересказывать слова тех, кого мы изучаем – и неважно, на основании их уникальности или неопровержимости, – нам нужно взять на себя ответственность за свою роль в конструировании изучаемого предмета. По отношению к традиционно так называемому религиозному опыту особенно актуальными представляются три возможных варианта, каждый из которых имеет собственные преимущества и недостатки, в зависимости от целей исследователя. (1) Ученый может ограничиться текстами, в которых напрямую упоминаются «религиозный опыт» и смежные и конкурирующие с ним термины, всегда внимательно отмечая, какие термины в действительности используются. Эта тактика применяется Хальбфассом, Шарфом (Sharf 1995) и в настоящей статье. Данный подход особенно полезен, если мы хотим проследить историю использования понятий и развития идей. Он не пытается взяться за опыт как таковой. (2) Ученый может заранее решить, что он будет считать (т.е. определять) «религиозным опытом», вырабатывая дефиницию, достаточно научную для того, чтобы быть в действительности полезной при отборе пригодных для исследования текстов. Но хотя такой подход позволяет рассматривать опыты, он опасен тем, что речь здесь пойдет скорее о том, как понимает религию (реально или эвристически) сам ученый, а не изучаемые им субъекты. Следовательно, необходимо тщательно различать позиции ученого и тех, кого он исследует. (3) Можно выделить аспект опыта, не совпадающий с необходимостью с тем, что ученые или их субъекты понимают под религией (например, субъективные ощущения столкновения с внешней силой или охваченности ею), и анализировать, как этот аспект рассматривают те, кто находится внутри и, если нужно, вовне одной или нескольких религиозных традиций. Такой подход позволяет исследовать, что именно субъекты считают аутентичными переживаниями, и изучать критерии, которые они для этого используют. Здесь в центре научного анализа оказываются дискуссии о значении конкретной разновидности опыта. Кроме того, здесь признается (и используется в качестве преимущества) тот факт, что и инсайдеры, и аутсайдеры постоянно описывают и переопределяют опыты как религиозные или нерелигиозные, аутентичные и неаутентичные. Тем самым, данный подход позволят выявлять и исследовать проблемы границ (например, между психическим опытом, видениями, мистицизмом, религиозным опытом, духовностью и т.п.), которые научные определения религии могут игнорировать.

 

Новые направления. Некоторые из наиболее интересных современных научных изысканий отражают междисциплинарные интересы Уильяма Джеймса и ряда других фигур, входящих в начале двадцатого столетия в Общество Психических Исследований. Особенно перспективными в данном контексте представляются три частично пересекающиеся области, а именно: изучение взаимосвязи между религиозным опытом и функционированием мозга, между религиозным опытом и психопатологиями и между религиозным опытом и различными упражнениями или практиками. Данные направления связывают религиоведение с когнитивной наукой, клинической психологией и ритуаловедением [англ. «ritual studies»] соответственно. Три указанные сферы научного знания, каждая из которых по-своему подходит к анализу этой междисциплинарной территории, иллюстрируют три различных способа конструирования предмета исследования.

Этцель Карденья, Стивен Джей Линн и Стэнли Криппнер, связанные так или иначе с Отделением 30 (Психологический гипноз) Американской психологической ассоциации [англ. «American Psychological Association»] издали сборник «Многообразие аномального опыта» [«Varieties of Anomalous Experience»]. Вдобавок к содержащимся в названии и отсылающим к Джеймсу аллюзиям, авторы видят в себе непосредственных продолжателей научной традиции, заложенной Обществом Психических Исследований и специалистами по клиническим исследованиям конца девятнадцатого столетия. Предметом их анализа оказываются «аномальные переживания», т.е. переживания, которые либо являются редкими, либо «считаются отклонениями от общепринятой трактовки реальности» (Cardeña/Lynn/Krippner, p. 4). Выбор термина, не имеющего никаких обязательных психопатологических или религиозных ассоциаций, позволяет им свободно анализировать взаимосвязь между аномальными переживаниями и психопатологией и религией (с каждой из них по отдельности или с обеими сразу) в статьях, посвященных таким вопросам, как галлюцинаторные опыты, синестезия, осознанные сновидения, внетелесные переживания, воспоминания о прошлой жизни и околосмертные опыты.

Отказываясь исключать «видения, специфические выражения и озарения из области мистического», чтобы не «потерять из виду ряд интригующих вопросов, касающихся психологии транса», Джесс Байрон Холленбек с работой «Мистицизм: опыт, реакция, возможности» [«Mysticism: Experience, Response, and Empowerment»] вторгается в полемику Каца-Формана. Подобно Джеймсу, Холленбек выбирает в качестве предмета исследования феномены, проходящие вдоль континуума опыта от более абстрактных форм переживаний, обычно считающихся мистическими, до «более «конкретных» типов трансцендентности», таких как зрительные образы, видения, сверхнормальное усиление чувств и сверхчувственные озарения. Эти более конкретные формы опыта в свою очередь чем-то напоминают повседневный чувственный опыт. Восстанавливая континуум опыта, Холленбек разрушает дихотомию между «универсальными» и «племенными» религиями, предполагаемую обычными определениями мистицизма. Он исследует связи между паранормальными переживаниями, мистическими состояниями сознания и практиками сосредоточенности (т.е. концентрации сознания) и критикует как перенниалистскую, так и контекстуалистскую стратегии интерпретации.

Наконец, работа Илкки Пюсиайнена «Как работает религия: к вопросу о когнитивном религиоведении» [«How Religion Works: Toward a Cognitive Science of Religion»] предлагает новую теорию религиозного опыта, которая, отталкиваясь от предмета исследования, проводит различие между религией и опытом и определяет религию эмпирически. Опираясь на труды Паскаля Буайе и ряда других ученых, Пюсиайнен выдвигает гипотезу, согласно которой люди определяют нечто как «религиозное» в том случае, если это нечто подразумевает участие «контр-интуитивных агентов», т.е. агентов, «конкретным образом «нарушающих общечеловеческие интуитивные ожидания»» (Pyysiäinen, p. 23). В противоположность ученым, просто постулирующим определения религии, Пюсайнен предлагает свою дефиницию как гипотезу, которую он проверяет эмпирически и которая, таким образом, оказывается потенциально открытой для опровержений (Pyysiäinen, p. 225). Рассматривая нейропсихологические механизмы, сопряженные с так называемыми «религиозными переживаниями», он подчеркивает, что сами по себе эти механизмы «никоим образом не являются специфически “религиозными”» (Pyysiäinen, p. 142). Другими словами, переживания не носят с необходимостью религиозный или нерелигиозный характер: они становятся религиозными, когда связываются с контр-интуитивными репрезентациями. Проводя тщательное различие между религией и опытом, Пюсиайнен создает теорию, в которой оба аспекта – определение религии и корреляции между опытами и процессами мозга – открыты для экспериментальных проверок и потенциальных опровержений.

 

Библиография

 

Allen, Douglas. “Mircea Eliade’s Phenomenological Analysis of Religious Experience.” Journal of Religion 52 (1972):170-186.

Andresen, Jensine. Religion in Mind: Cognitive Perspectives on Religious Belief, Ritual, and Experience. Cambridge, U.K., 2001.

Andresen, Jensine, and Robert K. C. Forman. Cognitive Models and Spiritual Maps: Interdisciplinary Explorations of Religious Experience. Bowling Green, Ohio, 2000.

Bagger, Matthew C. Religious Experience, Justification, and History. Cambridge, U.K., 1999.

Barnard, G. William. “William James and the Origins of Mystical Experience.” In The Innate Capacity: Mysticism, Psychology, and Philosophy, pp. 161-210. New York, 1998.

Biale, David. Gershom Scholem: Kabbalah and Counter-History. Cambridge, Mass., 1979.

Brainard, F. Samuel. “Defining ‘Mystical Experience.” JAAR 64, no. 2 (1996): 359-393.

Cardeña, Etzel, Steven Jay Lynn, and Stanley Krippner. Varieties of Anomalous Experience. Washington, D.C., 2000.

Crouter, Richard. “Introduction.” In On Religion, edited by Friedrich Schleiermacher, pp. xi-xxxix. Cambridge, U.K., 1996.

Cupitt, Don. Mysticism after Modernity. Malden, Mass., 1998.

Dubarle, Dominique. “Modernisme et expérience religieuse.” In Le Modernisme, edited by P. Colin and others, pp. 181-270. Paris, 1980.

Emerson, Ralph Waldo. Essays and Lectures. New York, 1983.

Ernst, Carl W. The Shambhala Guide to Sufism. Boston, 1997.

Fitzgerald, Timothy. “Experience.” In The Guide to the Study of Religion, edited by Willi Braun and Russell T. McCutcheon, 125-139. London, 1997.

Forman, Robert K. C. The Problem of Pure Consciousness. New York, 1990.

Fredericks, James L. “A Universal Religious Experience? Comparative Theology as an Alternative to a Theology of Religions.” Horizons 22, no. 1 (1995): 67-87.

Friedman, Maurice. Martin Buber’s Life and Work: The Early Years 1878-1923. New York, 1981.

Furse, Margaret Lewis. Experience and Certainty: William Ernest Hocking and Philosophical Mysticism. Atlanta, 1988.

Gadamer, Hans-Georg. Truth and Method. New York, 1975.

Gude, Mary Louise. Louis Massignon: The Crucible of Compassion. Notre Dame, Ind., 1996.

Halbfass, Wilhelm. India and Europe: An Essay in Understanding. Albany, N.Y., 1988.

Hanegraaff, Wouter J. “Empirical Method in the Study of Esotericism.” Method and Theory in the Study of Religion 7 (1995): 99-129.

Hanegraaff, Wouter J. New Age Religion and Western Culture. Albany, N.Y., 1998a.

Hanegraaff, Wouter J. “On the Construction of ‘Esoteric Traditions’.” In Western Esotericism and the Science of Religion, edited by Antoine Faivre and Wouter J. Hanegraaff, 11-61. Louvain, 1998b.

Hill, W. J. “Experience, Religious.” In The New Catholic Encyclopedia. Washington, D.C., 1967.

Hollenback, Jess Byron. Mysticism: Experience, Response, and Empowerment. University Park, Pa., 1996.

Hughes, H. Maldwyn. “Experience (Religious).” In Encyclopedia of Religion and Ethics, edited by James Hastings. New York, 1912.

Idinopulos, Thomas A., and Edward A. Yonan, eds. Religion and Reductionism: Essays on Eliade, Segal, and the Challenge of the Social Sciences for the Study of Religion. Leiden, 1994.

Idinopulos, Thomas A., and Edward A. Yonan, eds. The Sacred and Its Scholars: Comparative Methodologies for the Study of Primary Religious Data. Leiden, 1996.

James, William. The Varieties of Religious Experience (1902). Cambridge, Mass., 1985.

Jantzen, Grace M. Power, Gender, and Christian Mysticism. Cambridge, U.K., 1995.

Katz, Stephen T. Mysticism and Philosophical Analysis. New York, 1978.

Kippenberg, Hans G. Discovering Religious History in the Modern Age. Princeton, N.J., 2002.

Kitagawa, Joseph M. The History of Religions: Understanding Human Experience. Atlanta, 1987.

Kitagawa, Joseph M., ed. The History of Religions: Retrospect and Prospect. New York, 1985.

Klein, Lawrence E., and Anthony J. LaVopa, eds. Enthusiasm and Enlightenment in Europe, 1650-1850. San Marino, Calif., 1998.

Kripal, Jeffrey J. Roads of Excess, Palaces of Wisdom: Eroticism and Reflexivity in the Study of Mysticism. Chicago, 2001.

Lamberth, David. William James and the Metaphysics of Experience. Cambridge, U.K., 1999.

Long, Charles. Significations. Philadelphia, 1986.

Martin, James Alfred, Jr. “Religious Experience.” In The Encyclopedia of Religion, edited by Mircea Eliade. New York, 1987.

McCutcheon, Russell T. “The Category ‘Religion’ in Recent Publications: A Critical Survey.” Numen 42 (1995): 284-309.

McCutcheon, Russell T. Manufacturing Religion: The Discourse on Sui Generis Religion and the Politics of Nostalgia. Oxford, 1997.

McDermott, Robert A., ed. Radhakrishnan: Selected Writings on Philosophy, Religion, and Culture. New York, 1970.

Otto, Rudolf. The Idea of the Holy. New York, 1923.

Penner, Hans H. “You Don’t Read a Myth for Information.” In Radical Interpretation in Religion, edited by Nancy K. Frankenberry, 153-170. Cambridge, U.K., 2002.

Proudfoot, Wayne. Religious Experience. Berkeley, Calif., 1985.

Pyysiäinen, Ilkka. How Religion Works: Towards a New Cognitive Science of Religion. Leiden, 2001.

Raphael, Melissa. Rudolf Otto and the Concept of Holiness. Oxford, 1997.

Rennie, Bryan, ed. Changing Religious Worlds: The Meaning and End of Mircea Eliade. Albany, N.Y., 2001.

Ricoeur, Paul. The Symbolism of Evil. Translated by Emerson Buchanan. New York, 1967.

Schmidt, Leigh Eric. “The Making of Modern ‘Mysticism.’” JAAR 71, no. 2 (2003): 273-303.

Segal, Robert A. “In Defense of Reductionism.” JAAR 51, no. 1 (1983): 97-124.

Sharf, Robert H. “Buddhist Modernism and the Rhetoric of Meditative Experience.” Numen 42, no. 3 (1995), 228-283.

Sharf, Robert H. “Experience.” In Critical Terms for Religious Studies, edited by Mark C. Taylor, 94-116. Chicago, 1998.

Sharf, Robert H. “The Zen of Japanese Nationalism.” In Curators of the Buddha: The Study of Buddhism under Colonialism, edited by Donald S. Lopez, Jr., pp. 107-160. Chicago, 1995.

Schimmel, Annemarie. Mystical Dimension of Islam. Chapel Hill, N.C., 1975.

Sharpe, Eric J. Comparative Religion. 2d ed. LaSalle, III., 1986.

Smart, Ninian. Reason and Faiths. London, 1958.

Smart, Ninian. The Religious Experience of Mankind. New York, 1968.

Smith, Jonathan Z. “Acknowledgments: Morphology and History in Mircea Eliade’s Patterns in Comparative Religion (1949-1999): Part I & Part II.” History of Religions 39/4 (2000): 315-351.

Smith, Jonathan Z. Map Is not Territory: Studies in the History of Religions. Leiden, 1978.

Smith, Jonathan Z. “A Twice-Told Tale: The History of the History of Religions’ History.” Numen 48/2 (2001): 131-146.

Stace, Walter T. Mysticism and Philosophy. Philadelphia, 1960.

Suzuki, D. T. Outlines of Mahayana Buddhism. Chicago, 1907.

Taves, Ann. “Detachment and Engagement in the Study of ‘Lived Experience.’” Spiritus (2003a).

Taves, Ann. Fits, Trances, and Visions: Experiencing Religion and Explaining Experience from Wesley to James. Princeton, N.J., 1999.

Taves, Ann. “Religious Experience and the Divisible Self: William James (and Frederick Myers) as Theorist(s) of Religion.” JAAR 71, no. 2 (2003b): 303-326.

Troeltsch, Ernst. Social Teachings of the Christian Churches. Translated by Olive Wyon. New York, 1931.

Twiss, Sumner B. and Walter J. Conser, eds. The Experience of the Sacred: Readings in the Phenomenology of Religion. Hanover, N.H., 1992.

Wach, Joachim. The Comparative Study of Religions. New York, 1958.

Wach, Joachim. Types of Religious Experience, Christian and Non-Christian. Chicago, 1951.

Walter, Peter. Die Frage der Glaubensbegründung aus Innerer Erfahrung aus dem I. Vatikanum. Mainz, Germany, 1980.

Wasserstrom, Steven M. Religion after Religion: Gershom Scholem, Mircea Eliade, and Henry Corbin at Eranos. Princeton, N.J., 1999.

Welch, Claude. Protestant Thought in the Nineteenth Century. 2 vols. New Haven, Conn., 1972, 1985.

 

Обзор. Это первая попытка осветить общую историю употребления термина «религиозный опыт» в современный период времени. Предшествующие статьи на данную тематику подходили к проблеме с точки зрения философии и/или теологии религии (см.: Hughes, Hill, Martin, Smith). Недавно были предприняты две критические, хотя и в значительной степени аисторические, попытки деконструкции (Sharf 1998; Fitzgerald). Используемый здесь подход предлагался в работах Капитта [Cupitt], Хальбфасса [Halbfass, “The Concept of Experience in the Encounter between India and the West” in Halbfass], Шарфа [Sharf 1995] и Тэйвз [Taves 1999]. Интересный анализ развития западного эзотеризма и мистицизма предоставляют Ханеграаф [Hanegraaff 1995 and 1998b], Йанцен [Jantzen] и Крайпл [Kripal]. Содержательные обзоры истории этих концептов в современную эпоху проводят Фредерикс [Fredericks], Мерфи [Murphy (in Rennie)] и Пеннер [Penner].

Дореформационное христианство и традиционный протестантизм. Дореформационное христианство хорошо освещается в «The Dictionnaire de Spiritualité» [см. “Expérience spirituelle”]. Отношение к опыту, характерное для традиционного протестантизма и для мировоззрения начала эпохи Просвещения, рассматривает Тэйвз [Taves 1999, pp. 13-117]. Кляйн [Klein] и Лавопа [LaVopa] предлагают более тщательный анализ «исступления». Изменение протестантского отношения к мистицизму обсуждает Шмидт [Schmidt].

Универсалистские новые религиозные движения. Обзор этих движений и указания на более широкий круг литературы в совокупности содержатся в работах Тэйвз [Taves 1999, pp. 166-260; Taves 2003b] и Ханеграафа [Hanegraaff, New Age Religion (1998), рр. 443-462].

Либеральная протестантская теология. Уэлш [Welch] проводит хороший обзор данной проблематики. Шарп [Sharpe (pp. 154-69)] предоставляет биографические сведения о Зёдербломе, Отто и Хайлере. Киппенберг [Kippenberg, pp. 125-135] описывает переход от представлений о религии как о пережитке к представлениям о религии как о силе. Краткий обзор современных дискуссий о Шлейермахере и опыте осуществляет Крутер [Crouter] в своем предисловии к «On Religion» (pp. xxxii-xxxiv). Что касается Отто, то помимо Меркура и Идинопулоса [Merkur and Idinopulos (in Idinopulos and Yonan 1996)], здесь можно посоветовать посвященную теологически направленной переоценке «нуминозного опыта», спровоцированной критическими замечаниями Смарта и Каца, работу Рэйфл [Raphael, pp. 60-84, 149-174]. Описание дискуссий о попытках современных протестантских философов использовать понятие религиозного опыта в защиту теизма и критику этих попыток осуществляют Йанцен [Jantzen, pp. 328-339] и Бэггер [Bagger, pp. 109-134, 197-228].

Католицизм после Тридентского собора. Католическую точку зрения описывает Хилл [Hill]. Более подробно обсуждает отношение Первого Ватиканского Собора к опыту Вальтер [Walter]. О католическом модернизме и религиозном опыте см. работу Дьюбаля [Dubarle]. Брайан Шэнли, O.P. рассматривает современный подход католической теологии к данному предмету [Brian J. Shanley, O.P., The Thomist Tradition (Boston, 2002), pp. 1-20].

Иудаизм и ислам. Соотношение концепций Шолема и раннего Бубера в контексте изучения иудаизма в конце XIX-XX вв. прекрасно описано Бьяле [Biale]. Об использовании Бубером понятия «Erlebnis» см. также работу Фридмана [Friedman, pp. 76-93, 319-325]. Из многочисленных произведений Моше Иделя [Moshe Idel] следует обратить внимание на следующие: Kabbalah: New Perspectives (New Haven, 1988) и Hasidism: Between Ecstasy and Magic (Albany, 1995). Эрнст [Ernst (1997), pp. 1-17] проводит полезный исторический обзор процесса европейского открытия и исследования суфизма. Предисловие Гьюд [Gude] к Массиньону является наилучшем из доступных на английском языке. Весьма полезный анализ концепции Корбена осуществляет Вассерштром [Wasserstrom].

Индуизм и буддизм. Представление об опыте в неоиндуизме прекрасно рассмотрено Хальбфассом [Halbfass] в следующих статьях: «The Concept of Experience» и «Neo-Hinduism» [in Halbfass, pp. 378-402, 217-246]. Наилучший анализ понятия «опыт» в современном буддизме проводит Шарф [Sharf, «Buddhist Modernism» and «The Zen of Japanese Nationalism»]. О влиянии Всемирного парламента религий см. работы Китагавы [«The 1893 World’s Parliament of Religions and Its Legacy» in Kitagawa 1987, pp. 353-68] и Джудит Снодграсс [Judith Snodgrass, Presenting Japanese Buddhism to the West (Chapel Hill, 2003)].

Уильям Джеймс. О Уильяме Джеймсе написано множество работ. Что касается его интерпретации религии, современные дискуссии о «Многообразии» большей частью разворачиваются среди философов религии и исследователей мистицизма (например, Proudfoot, Bagger, Barnard, Jantzen, Lamberth). Хорошим введением в концепцию Джеймса в связи с современным изучением мистицизма является работа Ферс [Furse, pp. 9-28]. Йанцен анализирует посвященный Джеймсом мистицизму раздел в свете идей Шлейермахера и романтической традиции [Jantzen, pp. 304-321] и критикует философов религии за их аисторическую интерпретацию этого раздела [Jantzen, pp. 330-332]. Барнард [Barnard] делает акцент на разрабатываемой Джеймсом эпистемологии, используя ее в поддержку аргументации Формана в дискуссии Каца-Формана. Лонг [Long, pp. 158-172] проводит полезный критический анализ идей Джеймса и Трельча в их отношении к религиоведению. Тэйвз [Taves 2003b; Taves 1999: 253-291] интерпретирует концепцию Джеймса с точки зрения сравнительного религиоведения.

Сарвепалли Радхакришнан. Биографические данные о Радхакришнане содержатся в его автобиографии [in McDermott]. Ключевые произведения Радхакришнана, посвященные религиозному опыту, можно найти в «Индуистском мировоззрении» [Radhakrishnan, The Hindu View of Life (1927), pp. 11-33] и «Идеалистическом мировоззрении» [Radhakrishnan, An Idealist View of Life (London, 1932), pp. 84-126]. Полезное введение в философские аспекты его мысли предоставляет Макдермотт [McDermott]. В «Философию Сарвепалли Радхакришнана» [The Philosophy of Sarvepalli Radhakrishnan, edited by Paul A. Schilpp (New York, 1952)] вошло множество вводных статей, посвященных его идеям, в том числе критическая в некотором отношении статья Ваха «Радхакришнан и сравнительное религиоведение» [Wach, «Radhakrishnan and the Comparative Study of Religion», pp. 443-458].

Иоахим Вах и Чикагская школа. Краткую биографическую справку можно найти у Китагавы [Kitagawa 1987: 271-74]. Наиболее важными произведениями Ваха о религиозном опыте являются: «Sociology of Religion» (1944), «Universals in Religion» и «Rudolf Otto and the Idea of the Holy» [in Wach, 1951: 30-47, 209-227], а также «The Comparative Study of Religions» (1958). Об элиадевской концепции сакрального в связи с проблемой религиозного опыта см. в первую очередь работы Элиаде [Eliade 1949/58] и Дж. Смита [Smith 2000]. Аргументация в пользу того, что взгляды Элиаде скорее соответствуют французскому дискурсу о сакральном (например, Дюркгейму), чем протестантской феноменологической традиции Отто и ван дер Леу, изложена Уильямом Паденом [см. William E. Paden in Rennie (pp. 249-259) and in Idinoupolos & Yonan 1994 (pp. 198-210)]. Твисс и Консер [Twiss & Conser] анализируют феноменологию религии Отто, Элиаде, Китагавы и Рикера. Взгляды представителей Чикагской школы на историю ее развития под руководством Ваха и Элиаде выражены Китагавой [Kitagawa, «The History of Religions at Chicago», in Kitagawa 1987: 133-44] и Чарльзом Лонгом [Charles H. Long, «A Look at the Chicago Tradition in the History of Religions», in Kitagawa 1985: 87-104].

Мистицизм, нуминозное и религиозный опыт. О Зенере см. работу Крайпла [Kripal 2001].

Критики. Помимо Сигала [Segal 1983], Праудфута [Proudfoot 1985], Идинопулоса и Йонана [Idinopulos and Yonan 1994, 1996], см. работы Лонга [Long 1986], Дж. Смита [Smith 1978, 2000] и Маккатчена [McCutcheon 1997], а также статьи Маккатчена [McCutcheon], Мерфи [Murphy] и Падена [Paden] в вышедшем под редакцией Ренни сборнике [Rennie 2001]. Современный критический взгляд на дискуссию Каца-Формана представлен в работах Холленбека [Hollenbeck, 1-25], Йанцен [Jantzen, 322-353], Брэйнарда [Brainard] и Бэггера [Bagger, 90-108]. Проблему методологии изучения опыта рассматривает Тэйвз [Taves 2003a].

Новые направления. Хорошим введением в литературу, посвященную религиозному опыту и клиническим дисциплинам (клинической психологии, трансперсональной психологии и психиатрии), являются статьи из сборника Карденьи, Линна и Крипнера [Cardeña, Lynn, and Kripner 2000]. Книги, вышедшие под редакцией Андресен [Andresen 2001] и Пюсиайнена и Анттонена [Pyysiäinen and Anttonen 2002], обеспечивают обзор наиболее современных когнитивных подходов к изучению религии, в том числе содержат работы, посвященные религиозному опыту [см. Pyysiäinen, McNamara and Barrett in Andresen]. Сборник, изданный Андресен и Форманом [Andresen and Forman 2000] объединяет более широкий круг исследований, которые с натяжкой можно обозначить исследованиями сознания и религиозного или духовного опыта. Интерес Холленбека [Hollenbeck] к сверхнормальным феноменам не только помещает его в традицию, восходящую как к Майерсу и Джеймсу, так и к более поздним работам [например, Michael Murphy, The Future of the Body (Los Angeles, 1992)], но и поднимает вопросы, до сих пор игнорируемые большинством религиоведов.

ЭНН ТЭЙВС (2005)

ЭНЦИКЛОПЕДИЯ РЕЛИГИИ (2005)

 


[1] Для упрощения работы с библиографическим списком Э. Тэйвз в квадратных скобках указываются английские названия произведений упоминаемых ею авторов.

[2] Здесь и далее перевод цитат из «Основных принципов буддизма махаяны» приводится по изданию: Судзуки Д. Т. Основные принципы буддизма махаяны. – СПб.: Наука, 2002.

[3] Тэйвз имеет в виду работу Д. Т. Судзуки «Очерки о дзен-буддизме». Здесь и далее перевод цитат из этой работы приводится по изданию: Судзуки Д. Т. Очерки о дзен-буддизме. Часть первая. – СПб.: Наука, 2002.

[4] Здесь и далее, помимо специально оговоренных случаев, перевод цитат из «Многообразия религиозного опыта» приводится по изданию: Джеймс У. Многообразие религиозного опыта. – М.: Наука, 1993.

[5] Перевод – Т.М. (данное предложение пропущено в русских переводах «Многообразия религиозного опыта»).

[6] Тэйвз имеет в виду следующее высказывание Джеймса: «…Явления могут быть лишь тогда вполне понятны, если их изучают сравнительным методом наряду с другими явлениями этого же рода, рассматривая их в самом зародыше, и в конце развития, и во всех уклонениях, какие в них встречаются». Джеймс У. Op. Cit. – С. 298.

Нажмите Enter
Follow Us
On Facebook
On Twitter
On GooglePlus
On Linkedin
On Pinterest
On Rss
On Instagram