Поиск вСоцМедиа

Грегори Аллес. Религия1

Статья [«Религия»] Уинстона Кинга (Winston King) в первом издании «Энциклопедии религии» прекрасно характеризует ставшую классической в религиоведении установку: религия – результат опыта особого типа, который Кинг называет «осознание глубины» (depth-awareness). Однако к моменту выхода первого издания энциклопедии [1987], вокруг так этой позиции уже велись жаркие дискуссии. Действительно, в рассуждениях Кинга обнаруживается несколько характерных недостатков: это, например, сложное и потому неясное определение религиозного опыта («осознание глубины») и допущенный в этом определении круг («религиозный опыт является религиозным именно потому, что он имеет место в религиозном контексте»), а также допущение двух различных толкований опыта – одно в разделах «Определения» и «Отличительные черты религиозного опыта», другое – в разделе «Опыт священного» – максимально разнесенных, возможно, для того, чтобы скрыть эту разницу.

Разумеется, в то время были альтернативы подобной точке зрения. В их число входит определение религии как «института, основывающегося на культурно обусловленном взаимодействии с культурно постулируемыми сверхчеловеческими существами», данное Милфордом Спиро (Melford Elliot Spiro, р. 1920)[2]; определение религии как системы символов, интегрирующей мировоззрение и поведенческие модели, предложенное Клиффордом Гирцем (Clifford James Geertz, 1926 – 2006), а также точка зрения Питера Бергера (Peter Ludwig Berger, р. 1929), согласно которой религия – это саамы древний из доступных людям способов легитимации, обеспечивающий защиту культурных структур от угрозы аномии. Стоит добавить, что в течение последних десятилетий ученые перешли от попыток концептуализации религии к рефлексии над самим процессом концептуализации. Можно сказать, что произошел переход от исследования религии как феномена к исследованию ее как слова, концепта или категории. В связи с этим заслуживают рассмотрения три тематических блока: история понятия «религия», стратегии в определении и различные дискурсивные цели, преследуемые людьми при концептуализации религии.

 

История «религии». Английское слово religion, очевидно, происходит от латинского religio, как и все родственные слова других европейских языков. Но происхождение этого латинского существительного неясно. Чаще всего оно связывается с одним из двух глаголов, religare (связывать или скреплять) или relegere (вновь собирать, вновь обращаться [как во время чтения]). Не смотря на то, что неясная этимология создает некоторые трудности в описании истории этого понятия, практические последствия этого незначительны, поскольку нет веской причины считать, что этимология обуславливает современное употребление термина.

Прослеживая историю понятия «религия» от античной классики до настоящего времени, немецкий католический теолог Эрнст Файль (Ernst Feil, р. 1932) говорит о трех последовательно сменивших друг друга смыслах этого понятия. Такое незначительное число едва ли делает честь либо истории понятия «религия», либо подробным исследованиям Файля и других авторов. Впрочем, они могут сойти за краткий путеводитель по данной теме.

Согласно Файлю, основным значением слова religio в античности было «действие, выполняемое со всей возможной тщательностью и почтением (awe)»[3]. Другими словами, «религия» обозначает систему моральных поступков или особый род праведности (justice), точнее говоря — правильного поведения по отношению к богам или Богу. В Средние века в Европе приобрела значение более строгая версия этого определения. Religio обозначало не то, что мог делать каждый, но определенный образ жизни, направленный на служение Богу, а именно, жизнь христианских монахов и монахинь. Это значение сохранилось и до сегодняшнего дня, когда носители английского языка используют данное понятие, говоря о католических священниках, монахах и монахинях как о «религиозных» (religious).

С появлением в 1799 году знаменитой работы Фридриха Шлейермахера (Friedrich Daniel Ernst Schleiermacher, 1768 – 1834) «Речи о религии к образованным людям, ее презирающим» и попытки после Просвещения оправдать религию перед образованной частью общества, или, скорее, оправдать перед ними церковь, слово «религия» приобрело совершенно иное значение.

Настоящая религия, утверждает Шлейермахер, не является ни верой в то, что обычно отрицают образованные люди (утверждаемая церковью реальность чудес и откровения), ни строгим следованием строгому нравственному закону. Суть религии – чувство, непосредственное восприятие Вселенной как целого, а человека как ее части. Развивая эту идею, Шлейермахер переформулировал центральные для христианства понятия, такие как чудо, откровение, Бог, бессмертие, пророчество, благодать. Также он утверждал, что, хотя религиозная интуиция универсальна, свое высочайшее воплощение она обнаруживает в христианстве.

Концепция религии Шлейермахера, разумеется, не является единственной за последние двести лет. Иное понимание возникло в связи с определением религии, предложенным Эдуардом Бернеттом Тайлором (Edward Burnett Tylor, 1832 – 1917), как веры в существование душ и духов, переформулированным впоследствии Джеймсом Джорджем Фрезером (Sir James George Frazer, 1854 – 1941): религия это «вера в высшие по отношению к человеку силы, и попытка их умиротворять, или угождать им»[4]. Но ко второй половине XX века, согласно Файлю, понятие «религия», в смысле особого внутреннего опыта, стало несостоятельно. Сам Файль признавал возможность возникновения третьего значения «религии», подходящего для различных медитативных традиций, пришедших в Европу и Северную Америку из Азии после Второй мировой войны. Но, помня о концепции «безрелигиозного христианства» Дитриха Бонхёффера (Dietrich Bonhoeffer, 1906 – 1945), Файль как теолог склонен согласиться с Уилфридом Кентвелом Смитом (Wilfred Cantwell Smith, 1916 – 2000[5]) и отказаться от термина «религия» в пользу термина «вера» (faith).

Другие исследователи, как, например, Талал Асад (Talal Asad, р. 1933), изучали не смену значений понятия «религия», но дискурсивные и политические практики, которые эту смену определяют; такое исследование Мишель Фуко (Michel Foucault, 1926 – 1984) назвал генеалогией (genealogy). Подробно описывать все эти практики в рамках данной статьи ничуть не легче, чем говорить обо всех изменениях смысла понятия «религия». Но, по крайней мере, можно упомянуть одно обстоятельство, приведшее к формулированию современного представления о религии. Помимо желания спасти веру и религиозную практику от нападок рациональной критики, существовал еще и сильный страх перед религиозными войнами, охвативший Европу со времени Реформации. В обстановке непрекращающихся религиозных конфликтов мыслители все больше предпочитали говорить о религии как о чем-то отличном от политики, а иногда и вовсе отделенном от нее.

Кроме того, подчеркивалось, что зыбкие претензии на обладание единственно верным откровением мало значат в сравнении с всеобщим ядром, сущностью, свойственной всем конфессиям. Один из ранних мыслителей, Эдуард Герберт, барон Чербери (Edward Herbert, 1st Baron Herbert of Cherbury, 1583 – 1648), предложил определение того, что он называл «общими представлениями о религии»: Бог существует, Бога следует почитать, добродетельные поступки – лучший способ почитания Бога, следует каяться в своих грехах, добродетель будет вознаграждена, а порок – наказан в загробной жизни.

В эпоху Просвещения якобы универсальное ядро религии, врожденное и поэтому не требующее какого-либо откровения, стало именоваться «естественной религией», чтобы отличать его от различных, данных в опыте, или «позитивных» религий (как их называли ученые), например, различных форм христианства.

Шлейермахер и другие романтики отрицали представление о том, что естественная религия может существовать в отрыве от позитивных религий. Кроме того, некоторые мыслители XIX века считали, что религия является первоисточником, из которого происходят все культурные, социальные и политические формы. Тем не менее, идея религии как особой сферы жизни, которой свойственна универсальная природа, сохранялась. Таким образом, современное представление о религии по большому счету создано европейскими и североамериканскими мыслителями (в основном – протестантами), пытавшимися справиться с многообразием религий.

Оценка понятия «религии» как чисто европейского и североамериканского конструкта будет слишком упрощенной. Основываясь на примерах межрелигиозных споров, религиозного синкретизма, регулирующих статус религий в Древнем Китае и Индии монарших указов, Мартин Ризебродт (Martin Riesebrodt) утверждает, что люди во многих частях света, а не только в Европе и Северной Америке, признавали, что различные религии могут быть объединены более широким понятием, даже если оно формулировалось не так явно как понятие «религия». Этот точка зрения не снимает ряда проблем, например, насколько подобные локальные классификации удобны и насколько окажется удобней использовать понятие «дхарма», нежели понятие «религия». Но эти вопросы относятся скорее к области когнитивных проблем, связанных с историческими способами концептуализации «религии».

Религия – это локальная категория, которую ученые, и не только они, употребляли вне области ее возникновения. На протяжении столетий после колумбовых открытий европейские умы адаптировали собственную терминологию для категоризации новых видов флоры и фауны, с которыми им приходилось сталкиваться. В это же время европейцы адаптировали термин религия, чтобы придать смысл небывалому разнообразию диковинных представлений и практик. Скотт Атран (Scott Atran, р. 1952) утверждает, что попытка универсального использования биологических классификаций оказалась удачной, поскольку человеческий разум в принципе склонен к использованию определенных иерархических схем в классификации органической жизни. Однако вовсе не очевидно, что разум использует сходный аппарат для классификации продуктов человеческой деятельности. Например, религию нельзя представить как таксон в иерархической системе с взаимоисчерпывающими категориями. (Летучая мышь – либо птица либо млекопитающее. Но если мы согласимся, что конфуцианство не является религией, то какова будет таксономическая альтернатива?) В действительности, религии, как и другие культурные продукты не сохраняют «чистоту породы», и поэтому не обладают той стабильностью и определенностью, какой обладают популяции живых организмов. Если сказанное выше верно (а это вполне может оказаться не так), то пока не стоит ожидать появления каких-либо универсально приемлемых классификаций в религиоведении, подобных тем, что мы находим в естественных науках как, например, в биологии.

В любом случае, исторический экскурс может лишь поставить вопросы об адекватности такой категории как религия, но не может ответить на эти вопросы. Адекватность понятия зависит от того, может ли оно быть должным образом сформулировано и служит ли оно прикладным целям.

 

Стратегии определения. Во второй половине XX века ученые неоднократно обсуждали ряд вопросов, относящихся к адекватной концептуализации религии. Одним из возможных решений стало различение между функциональными и сущностными определениями, предложенное Милфордом Спиро.

Некоторые исследователи предпочитали функциональные концепции религии, то есть те, в которых definientes («определяющие», мн.ч. от definiens) описывают то, что религии делают. (Функциональные definientes не стоит путать с функционалистскими объяснениями). Например, в таких определениях религия описывается как набор символов, воплощающие наиболее важные общественные ценности и пробуждающие коллективные эмоции, которые в свою очередь обеспечивают социальное единство. Типичное возражение против подобных концепций связано с объемом понятия: часто такие определения включают явления, которые многие исследователи не склонны идентифицировать в качестве религии. Например, согласно только что приведенному примеру функционального определения патриотизм тоже окажется религией.

Единомышленники Спиро в свою очередь настаивали на том, что понятия религии являются субстанциональными, то есть, что они содержат только те definientes, которые относятся к свойствам, присущим религии. Примером может стать предложенное Спиро определение религии как института, основанного на культурно предписанном взаимодействии с постулируемыми той же культурой сверхчеловеческими существами. Опять же, типичное возражение на такое определение – его объем: подобные концепции часто исключают такие, в принципе, признаваемые религией явления, как отдельные формы буддизма Тхеравады и конфуцианство в случае Спиро. Адекватный объем, несомненно, является подходящим критерием для оценки определения, но в отрыве от реальных целей, для которых оно вводится, ограничение религии субстанциональными definientes, вероятно, является слишком строгим.

Другое широко обсуждаемое направление берет своё начало в размышлениях Людвига Витгенштейна (Ludwig Josef Johann Wittgenstein, 1889 – 1951) о принципе семейного сходства[6]: возможность постижения религии политетически (polythetically), а не монотетически (monothetically). Хотя ученые часто определяли религию через одно свойство (например, для Стюарта Гатри [Stewart Graeme Guthrie, 1948 – 1990] это «антропоморфизм», для Фредерика Стренга [Frederick John Streng, 1933 – 1993] – «средство предельной трансформации»), гораздо чаще они описывают ее через эксплицитное или имплицитное сочетание свойств, конъюнкцию. (В большинстве своем они упустили возможности, предлагаемые определением через дизъюнкцию, как у Джорджа Оруэлла [George Orwell, 1903 – 1950] в «Скотном дворе» [«Animal Farm», 1945]: «Тот, кто ходит на четырёх ногах или имеет крылья — друг»). Традиционный подход предлагал рассматривать эти свойства монотетически, то есть, считать их все необходимыми и, будучи взятыми в совокупности, достаточными для определения религии. В политетических определениях такие требования ослаблены. В них никакое отдельное свойство не является необходимым для религии, а значимым оказывается наличие части из некоторого набора свойств, которой достаточно, чтобы то или иное явление отнести к классу «религия». Например, Уильям Олстон (William Payne Alston, 1921 – 2009) предполагает, что наличие любого количества из следующих характеристик сделает любой набор культурных практик религией:

 

(1) Вера в сверхъестественные существа (богов); (2)Различение сакральных и профанных объектов; (3) Ритуальные действия, связанные с сакральными объектами; (4) Моральный код, воспринимаемый как божественные указания; (5) Характерные религиозные чувства; (6) Молитва и другие формы коммуникации с богами; (7) Мировоззрение или целостная картина мира и положения в нем индивида … (8) Более или менее всеохватная организация жизни человека, основывающаяся на этом мировоззрении; (9)Социальная группа, связанная всем вышеперечисленным[7].

 

В принципе, возможно сформулировать перечень свойств, достаточный для того, чтобы нечто считалось примером религии, но до сих пор это не было сделано. В результате, ни одна из предложенных на сегодняшний день политетических формулировок определения религии не стала употребительной, поскольку ни одна из них не принесла устойчивых связных результатов.

Бенсон Сейлер (Benson Saler) предложил другой подход, в котором значительная роль в формировании системы категорий отводится прототипам. Люди узнают, что значит слово, на основании обобщения конкретных примеров. Например, узнав, что соловьи, воробьи и орлы и другие похожие виды являются птицами, человеческое сознание формирует имплицитную категорию птица, которую безошибочно и последовательно использует. Сознание также воспринимает отдельных членов класса как более представительных, чем другие. Соловей, воробей и орел – прототипические птицы, пингвин и страус – необычные. Сейлер предлагает ученым так же подходить к рассмотрению категории «религия». Для североамериканских и европейских исследователей прототипами в этой категории являются иудаизм, христианство и ислам, возможно, не в таком порядке. Остальные религии оказываются религиями в той степени, в которой они похожи на прототипы. Этот подход, безусловно, может стать отправной точкой, но его применимость ограничена географическими или языковыми ареалами. В условиях мировой глобализации трудно представить, научное сообщество, занятое исследованием того, что европейская традиция называет религией, объединяет лишь тех людей, для которых это понятие сформировалась под влиянием таких прототипов как христианство, иудаизм и ислам.

Также возможно лексическое, условное определение религии (stipulative definition). То есть, ученые могут договориться о значении термина (подобно тому, как Исаак Ньютон (Sir Isaac Newton, 1643 – 1727) определял «производную» при первом употреблении), или они могут описать, как языковое сообщество использует этот термин (как Оксфордский словарь английского языка определяет то, что математики подразумевают под «производной»). Кроме того, определения обычно должны отвечать ряду формальных критериев. У них должен быть должный объем. Они должны быть ясными – например, в определении не могут использоваться слова, которые еще менее понятны, чем определяемое. Они должны избегать круга в определении, то есть не включать термин, который объясняется через definientes, прямо или косвенно (например, определять священное через святое, а затем, определяя святое, определять его как священное). Также определения должны быть пригодны для тех целей, которые преследуются при их формулировке. И этот критерий влияет на остальные. Например, определение не должно указывать на каждый конкретный пример религии, но только на те примеры, которые имеют отношение к текущему проекту. Такой критерий пригодности заслуживает большего применения в религиоведении, чем принято сейчас.

 

Дискурсивные задачи. В широко известном пассаже из работы Джонатана Смита (Jonathan Zittell Smith[8]) мы читаем: «Религия – лишь творение научного исследования. Оно [понятие] создается с целью анализа процедурами сравнения и обобщения»[9]. Это замечание важно, поскольку Смит обращает внимание на связь между концептуализацией религии и целями, которые при этом преследуются. Но его точка все же придает ученым слишком большую значимость – не они одни создают «религию» – и упускает не менее важные не академические контексты, в которых это понятие используется. В действительности, разные дискурсы выдвигают разные требования к категории «религия».

Религиоведы часто сомневаются, не является ли необходимость установления четких границ понятия «религия» лишь академической потребностью?. Например, во второй половине ХХ века некоторые ученые рассматривали ряд институтов в качестве религиозных, в том числе марксизм (как практическую политическую идеологию), патриотизм, психотерапию и даже спортивные мероприятия (крайне ритуализированные), торговые центры (священное пространство общества потребления), фондовая биржа (предмет предельных интересов). Другие авторы считают используемое толкование религии чрезмерно широким и призывают к более тщательному определению этой категории. Несмотря на этот призыв, Бенсон Сейлер утверждает, что исследование нуждается не в тщательности, а в ясности концептов. (Об этом отличии говорится в афоризме Сэмюэла Джонсона [Samuel Johnson, 1709 – 1784]: «Существование сумерек не означает, что мы не можем отличить день от ночи»). Четкое понятие религии, хоть и с размытыми границами, позволяет ученым успешно исследовать то, что объединяет такие феномены как марксизм, патриотизм и даже фондовые биржи с прототипическими религиями. Но при этом осознаются и принципиальные отличия. Такое представление будет отвечать основным требованиям академического дискурса: концепция окажется связной и позволит ученому сказать что-то новое об исследуемых им фактах, будь это интерпретация или объяснение.

Категория «религия» часто оказывается важна для внеакадемических дискурсов: например, в современных дискурсах, касающихся и юриспруденции, и прав человека, и политики. Многие страны гарантируют религиозные свободы — куда менее широко принят принцип отделения церкви от государства – и на том же настаивает 18 глава «Всеобщей декларации прав человека», принятой ООН 10 декабря 1948 года: «Каждый человек имеет право на свободу мысли, совести и религии; это право включает свободу менять свою религию или убеждения и свободу исповедовать свою религию или убеждения как единолично, так и сообща с другими, публичным или частным порядком в учении, богослужении и выполнении религиозных и ритуальных обрядов». Некоторые, впрочем, считают концепцию религиозной свободы европейской или североамериканской, а не всеобщей. Например, «Всеобщая исламская декларация прав человека», принятая 19 сентября 1981 года, сохраняет язык религии (в главах 10, с 12 по 14 и 19), и по-новому формулирует права согласно исламскому вероучению.

Значительно острее, чем в научном дискурсе, вопрос точности определений встает в границах правового дискурса. Имеются в виду судебные разбирательства по делам о религии. Общины, составляющие большинство населения – христиане в Северной Америке и Европе, индуисты в Индии, мусульмане в арабских странах – порой оказывались заинтересованными в том, чтобы определенные практики и убеждения считались не религиозными, а общекультурными. Иногда с этим соглашались и суды, например, в 1966 году Конституционная Комиссия Высшего суда Индии постановила, что индуизм «в широком смысле может восприниматься как образ жизни, и ничего больше», а слово Hindu, (англ. индуист, индус) указывает скорее на проживание на определенной территории, чем на религиозную принадлежность. Организации, находящиеся в меньшинстве, вроде Церкви Объединения или Церкви Сайентологии, доказывали, порой безуспешно, что они в действительности являются религиями, вопреки общественному мнению, и потому заслуживают гарантий и привилегий, которые им может дать этот статус. В начале 2000-ых годов европейцы, выступавшие против ношения хиджаба мусульманками, утверждали, что та же самая практика является религиозной (во Франции) и нерелигиозной (в Германии), из-за различного правового статуса религий в этих странах.

По-прежнему необходимо уточнить, до каких пределов различия местных взглядов на религию оказываются совместимы с всеобщим законодательством, так же, как и точные границы религии в большинстве законодательных систем. На практике такие вопросы выявляют напряжение между научным и правовым дискурсами. Те, кто должен выносить приговоры, обращаются к ученым за экспертным мнением о религии и цитируют научные труды для обоснования своих решений. Ученые же критикуют адекватность юридических и политических концепций, в частности, тенденцию к называнию новых религиозных движений «культами». Тем не менее, задачи научного дискурса, который часто, в погоне за открытиями, ставит под вопрос привычные границы, оказываются в определенном отношении с потребностями правового дискурса в более тщательном определении, которое позволит принимать обоснованные решения.

 

Будущее религии. Подобно Файлю, многие религиоведы и другие ученые с подозрением относятся к этой категории. Кто-то предлагает заменить слово «религия» понятием «вера» (У.К. Смит), «мировоззрение» (Ниниан Смарт [Roderick Ninian Smart, 1927 – 2001[10]]), «социальная формация», «культура». Антрополог Талал Асад более осмотрителен. Он утверждает, что «не существует универсальной дефиниции религии, не только потому, что ее составные части и отношения между ними определены исторически, но и потому, что определение само оказывается историческим продуктом дискурсивных процессов»[11]. Он утверждает, что ученые должны уточнять то, что они имеют в виду под религией в каждом отдельном случае.

Это утверждение ставит Асада в уязвимое положение. Его можно обвинить в генетической ошибке (в допущении того, что знание о происхождении и развитии какой-то идеи может определять её применимость для конкретных целей). Однако сегодня широко признается, что определения отличаются в зависимости от контекста и предназначения, и нет причины для того, чтобы определения религии должны иметь особый статус. Отдельные концепции религии должны отвечать особым формальным критериям, в том числе критерию пригодности. Кроме того, проекты, для которых формулируются определения, всегда оказываются объектом для критики, в том числе этической и политической. И хотя критика неизбежно ставит под вопрос отдельные способы концептуализации религии, она не обязательно требует религии как понятия.

 

Библиография

Alston, William P. Religion // Encyclopedia of Philosophy, vol. 7. New York, 1967. Ранняя попытка политетического рассмотрения религии.

Asad, Talal. Genealogies of Religion: Discipline and Reasons of Power in Christianity and Islam. Baltimore, 1993. Первая глава стала уже классической работой по построению генеалогии религии.

Atran, Scott. Cognitive Foundations of Natural History: Towards an Anthropology of Science. Cambridge, U.K., 1990. Попытка исследовать когнитивные основания науки, концентрируясь на биологической классификации.

Berger, Peter L. The Sacred Canopy; Elements of a Sociological Theory of Religion. Garden City, N.-Y., 1967. Классическое изображение религии как легитимации.

Binachi, Ugo, ed. The Notion of “Religion” in Comparative Research: Selected Proceedings of the sixteenth Congress of the International Association for the History of Religions (Rome, 3rd-8th September, 1990.) Rome, 1994. Сборник эссе интернационального коллектива авторов.

Despland, Michel, and Vallee, Gerard, eds. La religion dans l’histoire: le mot, l’idee, la realite (Religion in history: The word, the idea, the reality). Waterloo, Ontario, 1992.

Dubuisson, Daniel. The Western Construction of Religion: Myths, Knowledge, and Ideology. Baltimore, 2003.

Feil, Ernst, ed. Religio. 4 vols. Gottingen, Germany, 1986–2004. Детальное исследование истории «религии».

Feil, Ernst, ed. On the Concept of Religion. Binghamton, N.-Y., 2000. Краткое изложение позиции и открытий Файля, с последующей реакцией на них многих немецких ученых и теологов.

Fitzgerald, Timothy. The Ideology of Religious Studies. N.-Y., 2000. Критика понятия религии, основанная на полевых исследованиях автора и опыте преподавания в Индии и Японии.

Frazer, James George. The Golden Bough, vol. 1, The Magic Art and the Evolution of Kings. N.-Y., 1935. Глава 4 содержит формулировку проведенного Фрезером различения науки и магии.

Geertz, Clifford. Religion as a Cultural System // The Interpretation of Culture: Selected Essays. N.-Y., 1973. Важные теоретические размышления, являющиеся контекстом для определения религии.

McCutcheon, Russell T. Manufacturing Religion: The Discourse on Sui Generis Religion and the Politics of Nostalgia. New York, 1997. Политическая критика подхода к религии, представленного в статье Уинстона Кинга.

Penner, Hans, and Yonan, Edward. “Is a Science of Religion Possible?” // Journal of Religion 52 (October 1972): 107–133. Работа интересна исследованием способов определения [религии], в особенности — критериев определения.

Platvoet, Jan G., and Molendijk, Arie L., eds. The Pragmatics of Defining Religion: Contexts, Concepts, and Contests. Leiden, 1999. Широкий ряд полезных эссе, раскрывающих состояние дискуссий среди европейских ученых.

Riesebrodt., Martin. Uberlegungen zur Legitimitat eines universalen Religionsbegriffs // Religion im kulturellen Diskurs: Festschrift fur Hans G. Kippenberg zu seinem 65. Geburtstag (Religion in cultural discourse: essays in honor of Hans G. Kippenberg on the occasion of his 65th birthday), ed. by Brigitte Luchesi und Kocku von Stuckrad. Berlin and New York, 2004.

Saler, Benson. Conceptualizing Religion: Immanent Anthropologists, Transcendent Natives, and Unbounded Categories. New York, 2000. Обзор ранних дискуссии о прототипическом подходе к «религии».

Smart, Ninian. Worldviews: Crosscultural Explorations of Human Beliefs. N.-Y., 1983; reprint, Upper Saddle River, N.J., 2000.

Smith, Jonathan Z. Imagining Religion: From Babylon to Jonestown. Chicago, 1982. Ряд проницательных эссе; первая глава освящена политетическим определениям.

Smith, Jonathan Z. Religion, Religions, Religious // Critical Terms for Religious Studies, ed. by Mark C. Taylor. Chicago, 1998. Содержит крайне интересный материал по истории «религии».

Smith, Wilfred Cantwell. The Meaning and End of Religion: A New Approach to the Religious Traditions of Mankind. New York, 1963. Ставшее хрестоматийной идея о замене понятия «религия» понятиями «вера» и «кумулятивная традиция» (cumulative tradition).

Southwold, Martin. Buddhism and the Definition of Religion // Man 13 (1978): 362–379. Автор развивает политетический подход к религии в рассуждении об индивидуальных особенностях сингальского буддизма.

Spiro, Melford. Religion: Problems of Definition and Explanation // Anthropological Approaches to the Study of Religion, ed. by Michael Banton. London, 1966. Главная работа Спиро; особое внимание уделяется буддизму.

Wasserstrom, Steven M. Religion After Religion: Gershom Scholem, Mircea Eliade, and Henry Corbin at Eranos. Princeton, N.J., 1999. Критический разбор традиции, представленной Уинстоном Кингом; сочетает политическую, культурную и религиозную критику.

 

Грегори Аллес

Энциклопедия религии (2005)

 


[1] Пер. с англ. К.А. Колкуновой, А.Э. Тициана, ред. И.С. Анофриева, ред. и прим. П.Н. Костылева.

[2] Spiro 1966, p. 96.

[3] Feil, 2000, p. 18.

[4] Frazer, 1935, p. 222.

[5] См. о нем: Питер Слэйтер. Уилфрид Кентвел Смит // [http://religious-life.ru/2012/11/smith-wilfred-cantwell/]. – Прим. гл. ред.

[6] Philosophical Investigations, 1953, pp. 66–67.

[7] Alston 1967, pp. 141–142.

[8] На русский язык переведена одна из его статей: Смит Дж. З. История, рассказанная дважды: история истории «истории религий» // Религиоведческие исследования. 2010: №3-4. — С. 29-38, также см.: [http://religious-life.ru/2012/01/smith-istoria-istorii-istorii-religiy/]. – Прим. гл. ред.

[9] J. Z. Smith, 1982, p. XI.

[10] О нем см.: Урсула Кинг. Ниниан Смарт // [http://religious-life.ru/2012/02/ursula-king-ninian-smart/]; Колкунова К.А. Ниниан Смарт и современное религиоведение // Религиоведческие исследования. №3-4, 2010. — С. 137-142, также см.: [http://religious-life.ru/2012/01/ninian-smart/]. На русский язык переведены три его работы: Смарт Н. Исследование религии и образование // Религиоведческие исследования. 2010: №3-4. — С. 143-151, также см.: [http://religious-life.ru/2012/02/smart-issledovanie-religii-i-obrazovanie/]; Смарт Н. Новый взгляд на религиоведение: Ланкастерская идея // Религиоведческие исследования. 2010: №3-4. — С. 152-154, также см.: [http://religious-life.ru/2012/02/smart-novyiy-vzglyad-na-religiovedenie-lankasterskaya-ideya/] и Смарт Н. После Элиаде: будущее теории религии // Религиоведческие исследования. 2010: №3-4. — С. 155-163, также см.: [http://religious-life.ru/2012/02/smart-posle-eliade-budushhee-teorii-religii/]. – Прим. гл. ред.

[11] Asad, p. 29.

Нажмите Enter
Follow Us
On Facebook
On Twitter
On GooglePlus
On Linkedin
On Pinterest
On Rss
On Instagram