Бронк А. О причинах невозможности беспредпосылочного и в этом смысле объективного изучения религии

Бронк А. О причинах невозможности беспредпосылочного и в этом смысле объективного изучения религии

Проблема объективности в науке о религии рассматривается в статье как в перспективе истории науки, так и по существу. Обосновывая невозможность полностью беспредпосылочного и в этом смысле объективного религиоведческого знания, автор считает, что идея теистического либо атеистического религиоведения посягает на саму суть науки как познавательной деятельности, нацеленной на достижение интерсубъективно контролируемой истины. При этом мировоззренческим предпосылкам исследователя должна быть приписана прежде всего эвристическая функция. Природа гуманитарного знания накладывает на работающих в нем ученых особо строгие методологические обязательства. Важное значение придается идее единства человеческой природы и общей для всех людей структуры разума как основания для общего, интерсубъективного понимания мира.

Опубликовано в:
Вестник ПСТГУ I: Богословие. Философия, 2011. Вып. 5 (37). С. 85–98

1. Введение

а) Я ставлю вопрос о возможности согласовать беспредпосылочность религиоведческого исследования с объективностью получаемых выводов. В философии и науке требование беспредпосылочности в познании восходит к Платону[1] и к философским течениям XX в., подобным феноменологии и неопозитивизму, стремившимся обнаружить такую исходную точку познания, которая была бы способна обеспечить объективность и очевидность научных утверждений и теорий.

б) Под понятием «религиоведение», или же «религиологические науки»[2], я имею в виду эмпирическое (гуманитарное) исследование религии (религиоведение в более узком смысле) наряду с философией религии и богословием религии (религиоведение в более широком смысле). Я считаю, что обвинение в неизбежном наличии предпосылок, зачастую выдвигаемое в отношении всех гуманитарных наук, приводит к выводу о неспособности религиоведения к объективному изучению религиозных явлений в том значении, какое имеет понятие объективности в эмпирических (естественных) науках. Это означает также, что исследователь, руководствуясь определенными культурными (европоцентризм), религиозными (христианоцентризм), мировоззренческими или идеологическими интересами при интерпретации религиозных явлений, неизбежно совершает искажающую редукцию религиозных и нерелигиозных явлений, а также необоснованный перенос феноменов из одной культуры (внеевропейской) — в другую (европейскую).

в) Среди предпосылок на стадиях сбора данных опыта, их истолкования, понимания, а также построения синтеза в форме обобщающей теории можно указать следующие: 1) принимаемые религиоведом в силу традиции, авторитета или здравого смысла, а также религиозные, мировоззренческие, моральные, политические теоретические убеждения; 2) намерения, чувства, эмоциональное и волевое отношение исследователя к предмету исследования; 3) предпочтения исследования и способы оценки; 4) интерпретационные факторы чисто спекулятивного характера, например не основанные на опыте утверждения a priori или другие умозаключения. Говоря о предпосылках, я подразумеваю прежде всего суждения (утверждения), истинность которых prima facie предполагается исследователем вначале и лишь позднее вторично верифицируется. Современная философия науки указывает на несколько важных познавательных функций предпосылок, в особенности на эвристическую функцию при постановке вопросов и выдвижении гипотез, а также систематическую функцию при объяснении исследуемых явлений и обосновании утверждений.

2. Религиоведение и проблема объективизма

Достижение объективности научных исследований религиозных явлений и их конечных результатов являлось основной задачей ученых со времени зарождения религиоведения в XIX в. Поскольку первые кафедры религиоведения возникли на богословских факультетах (как правило, протестантских) или же вместо теологических кафедр, объективность религиоведения первоначально рассматривалась главным образом как свобода от богословских понятий и тезисов христианского богословия. Однако полного успеха добиться не удалось. Объективный подход поначалу провозглашался, нередко навязчиво, преимущественно неверующими религиоведами, в действительности, однако, как верующие, так и неверующие ученые демонстрировали глубоко личное и укорененное в идеологии отношение к предмету своего изучения. В частности, в вопросе об истинности религии в целом либо той или иной конкретной религии влияние, которое на результаты религиоведческих исследований оказывал факт личного принятия или отвержения ученым тезиса о существовании трансцендентного измерения исследуемых религиозных явлений, становится практически очевидным.

С самого начала существовала тенденция инструментального (прагматического) использования результатов религиоведческих исследований для ненаучных целей. Речь идет об известном конфликте, связанном с попыткой объединить в науке стремление к познавательным, этическим и прагматическим ценностям. История религиоведения знает немало случаев мировоззренческой вовлеченности религиоведов, усматривавших в своих исследованиях либо орудие критики религии, либо способ отстаивания истинности своей религии или религии в целом. В религиоведческих исследованиях большую роль играют им-пульсы, исходящие от различных систем мысли, теологических или философских, и со стороны религиозных и антирелигиозных идеологий. Это может происходить либо непосредственно — с помощью формулирования или даже навязывания решения разных проблем, либо опосредованно — с помощью аксиоматических предпосылок, препятствующих даже постановке некоторых вопросов. Таким образом, обстоятельства, в которых работает исследователь, имеют огромное значение. В их центре находится сама личность ученого, со всеми его интересами и обязанностями. Они оказывают влияние как на интеллектуальное формирование вопросов, так и на способ их решения в конкретных исследованиях. К примеру, исследователи верований первобытных людей полагали в духе эволюционизма, что их работы станут «смертельным ударом» для христианства. Они считали, что, если им удастся объяснить «первобытные религии», рассматривая их либо как вид интеллектуального заблуждения, либо как иллюзию, вызванную эмоциональным стрессом, либо с помощью указания на ее социальные функции, то станет возможным оспорить или отвергнуть более развитые формы религии[3]. Некоторые направления философии религии (фрейдизм) оказались деструктивными для религиозной позиции. И наоборот, бывало, что религиология указывала (В. Шмидт) на исключительную в некоторых отношениях культурную и социальную роль отдельной религии или религии в целом.

Очевидно, что богословские, философские и, в общем, мировоззренческие предпосылки религиоведа могут оказывать, и фактически оказывали, влияние на видение и изучение религиозных явлений. Это влияние носило положительный характер, когда позволяло яснее понимать явления, невидимые для атеиста. Негативный характер исследование имело тогда, когда приводило к искаженному пониманию религии. Религиоведов-атеистов часто обвиняют в отсутствии восприимчивости к специфике религиозных явлений, в неспособности адекватного их распознания, независимо от используемых методов исследования. В особенности, когда это затрагивает религиозный опыт людей, считающих его реальностью. В свою очередь многие полагают, что теистические религиоведы оперируют понятиями о религии, готовыми еще до постановки вопросов и проведения исследований.

Обвинения в наличии предпосылок, мировоззренческой пристрастности и поэтому ненаучности в основном выдвигали атеистически настроенные религиоведы в отношении исследователей, лично придерживающихся религиозной позиции. Это обвинение было оправдано в тех случаях, когда некоторые ученые, исходя из стремления отстоять культурные или абсолютные ценности религии, односторонне истолковывали религиозные явления в пользу теизма. С психологической точки зрения интересно, что светские религиоведы были глубоко убеждены в свободе своих воззрений от ненаучных обусловленностей, полагая, что атеистический подход, так сказать, автоматически гарантирует объективность и научность.

3. Идеал объективности

С гносеологической точки зрения утверждение считается объективным, если его истинность не зависит от субъективности или культуры автора. Важно различать два понятия объективности (Т. Кун, Р. Рорти): а) предметность — т. е. принятие суждения на основе представления вещей такими, какие они есть на самом деле, иными словами, реализм. Определение того, что в действительности существует, является целью метафизики (если ее рассматривать как заслуживающий доверия вид познания) или эмпирических наук (как предпочитают все позитивисты). При этом предполагается, что утверждение о реальном существовании объекта (явления, состояния) осуществляется на основе сенсорного контакта с реальностью, в результате которого они представляются в уме таки-ми, каковы они есть на самом деле; б) интерсубъективность — принятие определенного утверждения путем обсуждения его истинности рациональными дискутирующими, при условии отсутствия какого-либо осмысленного повода для сомнения.

Религиоведение изначально заимствовало идеал объективности как беспредпосылочности (подход «извне») из позитивистской и сциентистской концепции науки XIX в. в качестве образца принимающей естественнонаучное по-знание. В духе Просвещения эта концепция рассматривала науку и религию как две противодействующие силы, каждая из которых по-своему обещала человеку спасение. Считалось также, что только научный, и именно естественнонаучный подход, обеспечивал нейтральную и поэтому надкультурную точку зрения, недоступную богословию и философии.

В соответствии с проектируемым идеалом познания, прежде всего требовалось, чтобы религиоведение в своем замысле воздерживалось от утверждений богословского или философского характера. Его методологическая автономность понималась в том смысле, что в исходной точке исследования оно не должно было иметь никаких утверждений, заимствованных из религии (богословия) или философии. Полагая богословский подход конфессиональным и по-тому ненаучным, позитивисты провозглашали (все же методологически верный) принцип, запрещающий в рамках эмпирического исследования рассматривать одну религию (в данном случае христианство) в качестве меры других религий. Считалось, что только принятие позиции «извне», т. е. свободной от всех познавательных предпосылок, позволит получить соответствующее идеалу научности, т.е. объективированное, познание религиозных явлений.

В ХХ в. постулат беспредпосылочности в исследованиях религии выдвигался согласно лозунгу «научного объективизма»[4], тем самым устанавливая зависимость от методов и приемов общественных наук, преимущественно психологии и социологии. Логические эмпирики наряду с феноменологами (Э. Гуссерль) почти единодушно полагали, что познающий субъект, по крайней мере на исходной стадии как основании научного знания, должен быть чистым, т. е. свободным от всех познавательных и внепознавательных предубеждений и открытым для чисто пассивного восприятия исследуемых явлений. Во имя методологического объективизма, особенно в его нормативной версии, утверждалось, что объективное, тщательное знание обеспечивает только нейтральное (беспредпосылочное, беспристрастное) исследование, что в данном случае означает религиозно не-вовлеченную позицию исследователя[5]. Ведь заданием познающего субъекта не является конструирование мира, но познание «действительности в себе самой». Это возможно при условии пассивности субъекта в познавательных актах, при которой нейтрализуются все искажающие действительность внепознавательные и неразумные факторы, представленные в основном верованиями, пейоративно называемыми в Просветительской традиции предрассудками, а в философской герменевтике позитивно называемыми предварительными суждениями или пре(д)суждениями.

С целью достижения объективности в исследовании религиозных явлений, теоретики религиологических наук ХХ в. предложили позицию «методологического атеизма»[6] или методологического агностицизма[7] в отношении трансцендентного, сверхъестественного измерения религии, «когда рассудок признает, что не способен вынести суждение об истинности или ложности религиозных утверждений»[8]. Ниниан Смарт[9], первоначально также советовавший придерживаться при изучении религиозных явлений позиции методологического агностицизма (вынесения за скобки исследователем суждения о существовании или несуществовании Бога как условия объективности научного исследования), позднее все же отметил потребность в том, чтобы принимать во внимание в исследовании религии присутствие идеи Бога в человеческом опыте и верованиях[10].

4. Современная ситуация

Такое крайнее представление концепции объективности по принципу аристотелевско-локковской идеи tabula rasa, т. е. разума, наполненного чистыми данными опыта, оказывается невозможным осуществить даже в естественных науках. Согласно противоположной точке зрения, вовлеченный разум познает лучше свободного от предпосылок, так как он более восприимчив к изучаемым явлениям. Опыт никогда не бывает свободным от теоретических моментов, поскольку именно они направляют ход исследования и построение научной теории.

Критики нейтрализованной концепции объективности негативно называют ее «spectator theory of knowledge» — «теорией наблюдателя» (Дж. Дьюи), «copy theory of language» — «теорией подражания языку» (У. В. ван О. Куайн), «мифом данности» (В. Селларс) и «взглядом ниоткуда» (Т. Нейджел). Они, подобно Р. Рорти, критикуют ошибочное представление о разуме как зеркале, достоверно отражающем мир. Т. Кун[11], вслед за Ч. Пирсом, особо подчеркивает решающую роль, которую при оценке, проверке и обосновании научных теорий играет компетентное научное сообщество (community of inquirers).

Согласно философской герменевтике, радикальное осуществление «принципа пустой головы», в данном случае в понимании другой религии (культуры), без познания собственной, на практике означало бы, что люди одной культуры (религии) не понимали бы принадлежащих к иной культуре (религии). По мнению Г.-Г. Гадамера, любое понимание ограничено горизонтом одной культуры, как правило, собственной, являющейся само собой разумеющейся отправной точкой в понимании мира. Полная нейтрализация предварительного суждения понимания, связанного с оцениванием, не только невозможна, но и губитель-на, поскольку делает невозможным понимание и коммуникацию, ведь об истинности любого утверждения всегда судят на основании определенного соглашения[12].

Методологический конструктивизм (социальный, натуралистический) (эпистемологическая позиция, согласно которой познание является одновременным конструированием описываемой реальности) рассматривает «научные факты» как теоретические построения, являющиеся равнодействующей того, что, с одной стороны, субъект, а с другой — исследуемое явление вносят в познание мира. С точки зрения конструктивизма «научные факты» — это продукты научной теории, изменяющиеся по мере изменения научных теорий. Называемое «научным фактом» является «реальностью» уже истолкованной на стадии научного наблюдения и описания, потому только, что с самого начала вовлекается в определенный понятийный аппарат. Из такой перспективы культура (и наряду с ней религия) представляется миром интенционально созданных конструкций, т. е. вызванных к жизни человеком, хотя их дальнейшее существование уже не связано с «определенными, отдельными субъектами»[13].

Культурные (научные) факты могут быть простыми или сложными. Религия как культурный факт принадлежит к сложным фактам, существующим, охватывая временем разные эпохи времена и географически отдаленные территории. Хотя науке и можно предписать установление фактов, оно никогда не может считаться раз и навсегда завершенным, поскольку процесс познания может привести к опровержению ранее принятой научной теории, а вместе с ней и установленных и объясняемых с ее помощью фактов. Поэтому Эйнштейн мог утверждать, что истина в науке — это то, что выдержало проверку временем.

Выражением объективистской научной позиции в современном ее пони-мании в философии науки являются постулаты рациональности (требование обоснования каждого взгляда) и методологической объективности (требование высказывания интерсубъективно значимых и верифицируемых мыслящими субъектами утверждений). Поэтому современная антифундаменталистская философия «заменяет понятие источника доказательства понятием консенсуса по отношению к признаваемому нами с помощью доказательств. Объективность есть не <…> верность чему-то, что не является человеческим, но интерсубъективность»[14].

5. Марксистское религиоведение

Интересный случай особого понимания объективности религиоведческих исследований («методологической шизофрении») представляет позиция польских, и вообще работавших в так называемом советском блоке, марксистских религиоведов. Выдвигая программу религиоведения как беспредпосылочной науки, они в то же время признавали, что основывают свое изучение религии на философских принципах марксистской онтологии, эпистемологии и аксиологии. Согласно их подходу, религиоведение должно быть светской наукой, не-зависимой от богословия и апологетических тенденций; эмпирической наукой, не исключающей, однако, оценочных мнений и суждений; а также исторической наукой, теоретическая структура которой определяется категориями диалектического и исторического материализма[15]. Ярко выраженный идеологический характер имело заявление Адама Карпинского и Мирослава Новачика, утверждавших, что «теоретические основания марксистского религиоведения содержатся в работах Карла Маркса, Фридриха Энгельса, Владимира Ленина и других выдающихся теоретиков диалектического и исторического материализма, представивших определенные интерпретации религии, сформулировавших главные методологические установки ее исследования и определивших предпосылки теоретико-методологической структуры науки о религии»[16].

Так, на протяжении почти 50 лет после окончания Второй мировой войны религиоведение в Польше было средством формирования мировоззрения и «социалистического сознания», идеологической борьбы за политическую власть в столкновении «противоположных мировоззрений: идеалистического в форме католицизма и материалистического, связанного с социалистической системой ценностей и основанного на марксистской философии»[17]. В результате иррационального неприятия верующих религиоведов было введено небывалое за пределами советского блока различение светского и конфессионального религиоведения. Поэтому следует признать преувеличенным оптимизм тогдашнего Польского религиоведческого общества, характеризовавшего себя как первое научное общество подобного типа в Польше, объединяющее ученых, «заинтересованных в объективном, неконфессиональном исследовании религии во всех ее исторических и систематических аспектах»[18], но которое в социалистической реальности должно было выполнять de facto функцию атеизации.

6. Европоцентризм и христианоцентризм в религиоведении

В контексте дискуссий об объективности религиоведения в адрес классического религиоведения иногда выдвигают обвинение в европоцентризме. Его проявлением считается описание и объяснение неевропейских религиозных явлений в категориях, развившихся на европейской культурной почве и христианстве. Речь идет о хорошо известном принципе «interpretatio Graeca», или «interpretatio Romana», т. е. определении и интерпретации новых религиозных явлений (в античном мире) или иноземных «numina» при помощи имен известных богов (в данном случае греческих или римских)[19]. Критикуется тот факт, что понятийный аппарат, используемый европейскими религиоведами, не обладает универсальным характером, будучи связан с европейским и христианским пониманием религии и культуры[20].

Действительно, религиоведение, возникшее в русле христианского богословия и философии, естественным образом перенимало христианское понимание религии. Многие религиоведческие понятия сформировались непосредственно

в христианской, в особенности в протестантской, среде. Однако другие восходят к пониманию религии, сформированному эпохой Просвещения[21]. При исследовании идей и верований неевропейских религий, их порой автоматически интерпретировали в европейских и христианских категориях. Примером трудностей, вызванных применением европейских понятий, являются бесконечные дискуссии о термине и понятии «религия» в неевропейских культурах, а именно вопрос: является ли религия, как она понимается в европейском религиоведении, действительно общекультурным явлением («может быть, есть культуры, не знающие религии?»).

Достигать относительно «объективного», соответствующего принципам естественных наук знания в гуманитарных науках, философии и богословии всегда будет сложнее хотя бы потому, что результаты последних пребывают в тесной связи с общим интеллектуальным, политическим и культурным развитием того общества, в котором довелось жить исследователю. Это значит, что

в указанных дисциплинах всегда будет существовать необходимость в высокой степени методологического контроля и дисциплине, компенсирующих недостаток эмпирии. Необходима высокая логическая культура в ситуации, когда, будучи восприимчивы к актуальным парадигмам (сегодня это постмодернизм и когнитивистика) и другим интеллектуальным «веяниям», гуманитарные (в том числе религиологические) науки легко оказываются подвержены влиянию раз-личных идеологий (например, «политической корректности») и всевозможному давлению со стороны политических и финансовых деятелей.

7. Функция определения религии как критерий

Трудности, вызванные постулатом беспредпосылочности, хорошо видны на примере определения религии. Ни один религиовед не может работать без предпосылок, хотя бы потому, что ему необходимо обозначить область своего исследования[22]. Религиозные данные не собирают механически, а общие религиоведческие теории нельзя получить с помощью простой индукции, но только в связи с предшествующими гипотезами и интерпретирующими категориями. Более того, без предварительного определения (понимания) религиозных явлений религиовед не сможет отличить религиозные явления от нерелигиозных, пара-, крипто- или псевдорелигиозных, т. е. от того, что по функциональным причинам рассматривается как религиозное, таковым не являясь. Очевидно, что неверующие исследователи зачастую не замечают те религиозные явления, которые видят верующие ученые, при этом первые обвиняют последних в том, что они видят желаемое. Поскольку, к сожалению, различие sacrum-profanum носит культурный и условный характер, граница между ними никогда не будет четко обозначена. В религиозном опыте и исследовании проявляется так-же личность религиоведа, пребывающего в различных связях со своей эпохой, доминирующей идеологией, своим социальным классом и провозглашаемыми ныне взглядами. По этим причинам он не будет способен к совершенно бес-пристрастной и в этом смысле объективной оценке собранного эмпирического материала[23].

Начиная исследование, религиовед должен знать, что он хочет исследовать и где ему искать данные для ответа на поставленные вопросы. Этим начальным знанием он обладает благодаря своему обыденному опыту, образованию и среде, в которой он работает. Каждая культура несет определенный оценивающий взгляд на религию, снабжая исследователя готовыми моделями понимания религиозных явлений[24]. Это знание находит выражение в предпосылках относительно исследуемого объекта и гипотез, которые дальнейшие исследования могут подтвердить или опровергнуть. Вне зависимости от степени неточности, истинности или ложности этого знания, оно все же направляет исследования, порой заранее определяя его результаты. От предварительного определения религии зависит не только то, что и как будет исследовано, но и значение самих основополагающих терминов. В процессе исследования начальное определение исследуемого явления должно уточняться, а знание о нем обогащаться по содержанию, начальные гипотезы относительно него находить подтверждение или опровержение.

8. Обвинения в релятивизме и редукционизме

Феноменологи религии, исходя из идеи о предпосылочности эмпирических исследований религии, выдвигают обвинение в релятивизации религиозных явлений и самой религии. Они отмечают релятивистские тенденции там, где религиоведение, не воспринимая уникальности религиозных явлений, рассматривает религию как один из многих феноменов, составляющих культурное достояние человечества. Читатель религиоведческих работ может негативно воспринимать информацию о том, что исповедуемая и практикуемая им религия не является ни единой культурно, ни единственной, ни наиважнейшей. Подобное происходит, когда религиоведы описывают и объясняют его религию (например, христианство), которая по многим причинам представляет для него наивысшую и предельную ценность, как всего лишь одно из многих культурных явлений.

Схожее обвинение в редукционизме показывает, что научный подход редуцирует (умаляет) или даже опускает существенное в религии, а именно ее трансцендентное и сверхъестественное измерение. Редукционистскими считаются также те теории религии, которые упускают аспекты истинности религии и определения религии, не учитывают предпосылочную специфику религиозных явлений или прямо отрицают их собственно религиозный характер. Экзистенциальное измерение и аспект истинности религии отрицает, к примеру, позиция «методологического атеизма», постулируемого во имя идеала научности. Как можно заметить, обвинения в редукционизме предполагают, что религиозные явления суть настолько специфический объект исследования, что методы эмпирических наук (психологии, социологии, антропологии или истории религий) не в состоянии постигнуть их онтологической специфики[25].

Методология науки различает два взаимосвязанных вида редукционизма: онтологический и эпистемологический. Первый относится к уровням (сферам, областям) реальности, а второй — к способам их объяснения. Любое научное изыскание в какой-то мере относительно и редуктивно, оно ограничено (фрагментарно и аспектно), поскольку выбирает свой объект исследования из целой массы других явлений и анализирует их с определенной избранной точки зрения. Для эмпирических исследований также характерно, что при попытке понять сложные явления исследователь обращается к их внутренней структуре и свойствам отдельных компонентов, полагая, что явления на низшем уровне, рассматриваемом как более фундаментальный, объясняют свойства (epiphenomena) явлений на высших уровнях. Однако обвинение в редукционизме может быть обосновано по отношению к тем исследователям, которые, совершая идеологическую экстраполяцию своих результатов, утверждают, к примеру, в области эмпирических наук, что применяемые ими методы исчерпывающе охватывают целостность исследуемого явления и что, помимо этого, более ничего уже определить нельзя. Поэтому возникает главный вопрос: возможно ли для религиоведа абсолютное отрицание существования других, помимо доступных для эмпирических исследований, моментов религиозных явлений, не выходящее при этом методологически неоправданно за пределы и возможности науки.

9. Выводы

Даже если высказанные выше замечания не развеивают все сомнения в предпосылочности и объективности религиоведения, стоит собрать воедино наиважнейшие выводы.

1. Не существует такого абсолютно объективного стандарта понимания, который мог бы послужить нейтральным ориентиром для всех исследователей религии. В гуманитарных науках, которые имеют дело с «духовным» — аксиологическим и нормативным измерением человека и его творений (культуры), полная философская и мировоззренческая нейтральность представляется не-возможной по многим причинам. В частности потому, что «факты гуманитарных наук, как правило, определены гораздо большим числом обуславливающих и вызывающих их факторов, чем факты естественных наук»[26]. Ситуацию усложняет, помимо этого, то, что в различных религиологических науках объективность познания достигается различными путями. Так она представляется в эмпирическом религиоведении, а иначе — в философии религии и теологии религии. Своеобразной представляется беспредпосылочность, декларируемая в феноменологии религии и в тех подходах, которые (как, например, понимающее религиоведение Иоахима Ваха) в качестве необходимого условия понимания религиозных явлений ставят эмпатическое вчувствование исследующего субъекта в изучаемое явление.

2. Обвинение в предпосылочности и, следовательно, ненаучности в прошлом относили главным образом к религиоведам, взгляды которых сформировались под влиянием религии и (христианского) богословия. Несомненно, трудно принять теистическое либо атеистическое религиоведение, поскольку это посягало бы на саму суть науки как познавательной, нацеленной на достижение интерсубъективно контролируемой истины о религиозных явлениях деятельности. Научному процессу, описанию и объяснению явлений чужда всякая вероисповедная позиция, независимо от того, занимают ли ее из чисто религиозных или же мировоззренческих соображений. Ведь существуют религиоведы, лично признающие принадлежность к определенной религии (подобно тому, как другие занимают агностическую или атеистическую позицию), черпающие в своем религиозном мировоззрении вдохновение (эвристическое измерение) для своих исследований. Все же для эмпирических наук, не имеющих опытного доступа к сверхъестественному, характерно вынесение за пределы исследования имманентного содержания и ценности откровенных религий[27].

С другой стороны, обвинение исследователя религии в том, что он занимается конфессиональным религиоведением только на том основании, что в личной жизни он признает себя верующим, неосновательно. Нет серьезного основания полагать, что факт личной религиозной жизни как таковой должен автоматически предопределять невозможность в меру объективированного исследования. Подобным образом и факт бытия неверующим автоматически не обеспечивает объективированный, свободный от предпосылок подход к религиозным явлениям. Так называемый научный объективизм руководствуется, как известно, также и собственным интересом (Ю. Хабермас).

3. При исследовании религии как фактора социальной жизни не имеет большого значения, является тот или иной ученый теистом или атеистом, поскольку оба должны руководствоваться познавательным интересом и принимать во внимание наблюдаемое. Для обоих религия является частью социальной жизни, однако для верующего исследователя она может быть наделена дополнительным измерением. Когда же ученые попытаются выйти за пределы чистого наблюдения, каждый из них изберет свой путь. Неверующий исследователь будет искать биологическую, психологическую или социологическую теорию, которая сможет объяснить ему, по его мнению, иллюзии, связанные с религией. Верующий исследователь попытается понять, как и почему люди представляют себе (трансцендентную) реальность религии[28].

4. Не существует веских оснований для утверждения о невозможности исследования по общим стандартам объективности других традиций, помимо своей собственной. Проблема состоит не в том, чтобы не иметь вначале никаких предпосылок, но в том, чтобы нейтрализовать их влияние там, где они могут нарушать «объективированное» видение наблюдаемых религиозных явлений. Речь идет о сохранении в исходной точке открытой позиции, т.е. не предопределять a priori результаты, действовать критично, принимая во внимание то, что исследования могут привести к изменению ранее принятых содержательных или методологических предпосылок либо к коррекции ранее достигнутых результатов.

5. Поскольку исследования религиозных явлений обычно были связаны с личной и глубокой вовлеченностью как исследователя, так и читателей его работ (ведь никто не работает в аксиологическом вакууме), требовать абсолютно «беспристрастного “объективного” подхода к религии является чистой наивностью»[29]. Религия, по мнению Й. Раттнера, «не сравни равнодушным предметам понимания, как майские жуки, облака на небе и слои гранита в скале. Религиозные психические содержания имеют эмоциональное основание, и никто не вправе подвергать их хладнокровному и беспристрастному суду. Исследователь религии может быть верующим, неверующим или колебаться; он мог получить религиозное, нейтральное по мировоззрению или атеистическое воспитание; он может занимать также определенную политическую позицию, обуславливающую его отношение к вере. Каждый исследователь вносит в само средоточие религиозной дискуссии свою человеческую и духовную ситуацию, а также историю. Осознать все свои внутренние и внешние мысленные предпосылки практически невозможно. Как и в случае других вопросов мировоззрения, роль при принятии интеллектуальных решений играют многочисленные факторы, начиная от структуры характера до классового положения, социальной зависимости от экономического статуса, от духовного происхождения до политической ориентации личности исследователя»[30]. Исследователь всегда более или менее сознательно остается частью сложного разнообразия, называемого культурой, в которой был воспитан и к которой восходит его исследовательская традиция. При этом можно согласиться с Н. Смартом[31] в том, что религиоведение само по себе ни может, ни обязано в исходной точке ни утверждать, ни отрицать существование сверхъестественного объекта религии (Абсолюта), т. е опираться на фидеистическое или атеистическое (агностическое) мировоззрение.

6. Обвинение в европо- и христианоцентризме теряет свою остроту, если приписать предпосылкам исследователя в основном эвристическую и гипотетическую функции. В рамках каждой культуры религиовед встречает религиозные явления и проявления религиозности каждый день и почти на каждом шагу. Он рассматривает их в основном с помощью понятия религии, выработанного благодаря предшествующим более или менее интенсивным контактам со сферой sacrum. Культура (западная) также обеспечивает его общими знаниями о происхождении, природе и роли религии. Это обыденное знание часто бессистемно, слабо обоснованно, иногда противоречиво и даже неверно. Именно здесь открывается пространство для религиологических наук и стремление к объективированному, т. е. систематизированному и хорошо обоснованному, знанию религиозных явлений, хоть это может быть трудным заданием.

7. Поскольку абсолютная объективность в религиологических исследованиях невозможна (ведь, что она в точности означала бы?), важной является роль методологических исследований как места встречи конкурирующих точек зрения. Свойственная гуманитарным теориям предпосылочность заставляет нас критически посмотреть на теории религии, выдвинутые в области религиологических наук. Дискуссия об их познавательной ценности должна достигать самих философских оснований. Принятие во внимание только одного аспекта религии или, что хуже, отрицание существования других, как правило, приводит к зауженному или даже искаженному образу религии.

8. Следует принять в качестве практического правила, что задание религиоведа — преодолеть узость партикуляризма исходной точки зрения. Удастся ли ему и, если да, то насколько фактически выйти за пределы своей культуры и ее способа видения религии, зависит среди прочего от того, в какой степени он представит свои результаты на обсуждение других ученых, чтобы таким образом придать им интерсубъективный смысл и верифицированность. Ему следует осознавать, что условием адекватного (объективированного) видения религиозных явлений является также и принятие во внимание ограничений избранной перспективы и умение сдерживать свою неприязнь (исследователь-атеист) или защитные механизмы (верующий исследователь).

9. Обсуждая способы объективизации предпосылок в религиоведении, можно вспомнить о принимаемом многими философами единстве человеческой природы и общей для всех людей структуре разума как основании для общего, интерсубъективного понимания мира. Именно благодаря этому существует разнообразие мира культурных творений, а также эластичность человеческого по-ведения в сфере религии. Можно принять (собственно говоря, сформировать предпосылку), что целью религиоведческих наук является поиск культурных и религиозных универсалий, существующих, поскольку существует «общий фундамент различных вариантов» культуры в виде единой (понимаемой не чисто биологически или культурно, но философски, что не означает внеисторичности) динамической человеческой природы. Разницу же между культурами и религиями «можно пояснить, указывая конкретные исторические, социальные, политические, культурные и экономические условия»[32].

Перевод с польского К. Новиковой

Ссылки и примечания:

1. Hühn H. Voraussetzungslosigkeit. Historisches Wörterbuch der Philosophie. Basel, Stuttgart, 2001. B. 11. S. 1166–1180.
2. В польской науке понятием «религиоведение» принято обозначать преимущественно
эмпирическую науку о религии, термином же «религиология», используемым главным образом католическими учеными, — более широкий круг дисциплин, включающий также философию религии и теологию религии.
3. Evans-Pritchard E. Theories of Primitive Religion. Oxford, 1969.
4. См.: Rescher N. Objectivity. The Obligations of Impersonal Reason. Notre Dame, 1997.
5. См.: Walczak M. Racjonalność nauki. Problemy, koncepcje, argumenty. Lublin, 2006.
6. Rudolph K. Ideologiekritik und Religionswissenschaft // Current Progress in the Methodology of the Science of Religions / W. Tyloch, ed. Warsawа, 1984. P. 203–209.
7. Berger P. L. Święty baldachim. Elementy socjologicznej teorii religii / пер. на пол. W. Kurdziel. Kraków, 1997.
8. См.: Grabner-Haider A. Kritische Religionsphilosophie. Europäische und außereuropäische
Kulturen. Köln, 1993.
9. См.: Smart N. The Science of Religion and Sociology of Knowledge. Some Methodological
Questions. Princeton, 1973.
10. См.: Smart N. The Scientifi c Study of Religion in Its Plurality // Contemporary Approaches to the Study of Religion / F. Whaling, ed. Vol. 1. The Humanities. N. Y., 1984. P. 365–378. Хотя Тайлор и воспитывался в среде квакеров, Фрезер — пресвитериан, Малиновский — католиков, а Дюркгейм, Леви-Брюль и Фрейд вышли из еврейской традиции, кроме одного или двух исключений, наиболее влиятельные исследователи религии были во время написания своих основных работ агностиками или атеистами (см.: Evans-Pritchard E. Op. cit. Р. 14).
11. См.: Kuhn T. Dwa bieguny. Warszawa, 1985.
12. См.: Bronk A. Rozumienie, dzieje, język. Filozofi czna hermeneutyka H.-G. Gadamera. Lublin, 1988.
13. См.: Karpiński J. Wprowadzenie do metodologii nauk społecznych. Warszawa, 2006.
14. См.: Rorty R. Wiara religijna, odpowiedzialność intelektualna i romantyczność // Wspólnotowość wobec wyzwań liberalizmu / T. Buksiński, ed. Poznań, 1995. P. 13–32.
15. См.: Zarys religioznawstwa / J. Keller, ed. Warszawa, 1988.
16. См.: Karpiński A., Nowaczyk M. Marksistowska teoria religii // Zarys religioznawstwa…
P. 42–92.
17. Ibid.
18. Studies on Religions in the Context of Social Sciences. Methodological and Theoretical Relations / T. Witold, ed. Warsawа, 1990.
19. См.: Lanczkowski G. Einführung in die Religionsphänomenologie. Darmstadt, 1978.
20. См.: Oosten J. Cultural Anthropological Approaches // Contemporary Approaches to the Study of Religion / F. Whaling, ed. Vol. 2: The Social Sciences. N. Y., 1985. P. 231–264.
21. См.: Sharpe E. J. Study of Religion. Methodological Issues // The Encyclopedia of Religion / M. Eliade, ed. N. Y.; L., 1987. Vol. 14. P. 83–88.
22. «В отличие от теологии и философии религиоведение заботится о своей независимости
от нормативных связей. Однако оно не может работать без предпосылок. Уже само выделение
религии среди других культурных явлений принуждает к рефлексии над своим предметом»
(Klimkeit H.-J. Religionswissenschaft // Lexikon der Religionen / F. König, H. Waldenfels, Hrsg. Freiburg; Basel; Wien, 1987. S. 560—562).
23. См.: Sharpe E. J. Op. cit. P. 83–88.
24. См.: Ibid.
25. См.: Penner H. H. Structural Analysis as a Method for the Study of Religion // Current Progress in the Methodology… P. 175–184.
26. См.: Kamiński S. Nauka i metoda. Pojęcie nauki i klasyfi kacja nauk. Lublin, 1992.
27. «Религиоведение как эмпирическая наука ни доказывает, ни покушается на существо-
вание Бога — это не является ее заданием. Оно должно быть агностическим и нейтральным в отношении философских проблем» (Tyloch W. Studies on Religions in the Context of Social Sciences // Studies on Religions in the Context of Social Sciences… Р. 181).
28. См.: Evans-Pritchard E. Op. cit.
29. См.: Stolz F. Grundzüge der Religionswissenschaft. Göttingen, 1988.
30. Rattner J. Op. cit. Р. 230.
31. См.: Smart N. The Science… Р. 158.
32. Carrithers M. Why Humans Have Cultures. Explaining Anthropology and Social Diversity. Oxford, 1992.

Comments are closed.