Поиск вСоцМедиа

Пьетро Мандер. ДУМУЗИ / Пер. с англ и прим. И.С. Анофриев

Бог Думузи (аккадский Таммуз) очень рано появляется в клинописных источниках; эхо его имени слышно и сегодня, поскольку месяц июль в ближневосточных календарях обязан своим названием именно ему. В истории месопотамской клинописной литературы мы наблюдаем разрыв традиции упоминания о Думузи. Со времен Старовавилонского периода (XX-XVI вв. до н.э.) до нас дошли несколько неоднородных песен о нем и о богине Инанне. Торкильд Якобсен (1976, pp. 23-73)[1] свел их к единой схеме, разделенной на четыре секции:

  1. песни сватовства
  2. брачные песни
  3. песни смерти и оплакивания
  4. песни поисков и возвращения

Не существует данных, позволяющих нам связать песни поисков и возвращения с освобождением бога из подземного мира, поэтому мы должны дистанцироваться от реконструкции Якобсена, в остальном, впрочем, весьма ценной. Первые две секции, очевидно, связаны с типом текстов о hieros gamos (священном браке — перев.), в которых играющий роль Думузи царь берет в жены богиню Инанну. Доподлинно не известно, как именно исполнялся этот ритуал, но прямые исторические доказательства его проведения вполне доступны, поскольку цари III династии Ура и цари династий Иссина и Ларсы (XXI-XVIII вв. до н.э.) в своих надписях напрямую говорят о своем браке с Инанной (особенно двое из них — Шульги и Иддин-Даган, оставившие праздничные гимны по этому поводу). Олицетворение царем Думузи и его брак с богиней был направлен на привлечение божественного благословения на все царство. После совершения свадьбы царство должно было стать процветающим во всех аспектах, включая сельское хозяйство. Также Думузи является «контрастным» персонажем (в жанре диалогов-споров), соревнующимся с земледельцем за право обладания рукой Инанны. В Шумерском царском списке (составленном в течение иссинского периода) имя Думузи носят два царя; первый, чье царствование продолжалось тысячи лет, стоит в ряду допотопных царей, а второй находится среди мифических царей Урука.

После Старовавилонского периода характер документов меняется: до нас дошли только песни оплакивания, сетующие на исчезновение бога; Думузи-возлюбленный и Думузи-жених практически позабыты. По-прежнему упоминается только власть, которую он получил post mortem как высокопоставленный чиновник подземного царства. Жрецы gala/kalû, связанные с Иштар, исполняли эти плачи во время погребений, в самом начале ритуалов, предупреждающих действия злых существ, а также во время ритуалов умиротворения божества, когда его храм должен был подвергнуться переделке или восстановлению. Изменение литературной традиции идет об руку с изменением характера ритуала священного брака: теперь он проводится как свадьба двух богов, а царь, персонифицирующий Думузи и соединяющийся с Инанной, из него исключается (по поводу возможных исключений см. Nissinen, 2001, p. 103).

В заключение необходимо рассмотреть миф об Адапе. Здесь говорится о том, как Адапа, совершив нечестивый поступок, должен подчиниться решению верховного бога Ана. Думузи и Гишзида (божество, часто отождествляемое с Думузи) служат стражами небесных врат и посредниками далекого и надменного Ана. Налицо противоречие между обязанностями Думузи на небе и в подземном мире; поскольку антропоморфный аспект божества является лишь репрезентацией космической силы, она может предстать и в других формах: в одном астрономическом тексте Думузи и (Нин)Гишзида упоминаются даже как созвездия.

Исследование источников. Ученые до сих пор спорят о том, связана ли вся любовная литература с парой Думузи-Инанна, или же одна ее часть включает обычные песни светского содержания, а другая связана с ритуалом священного брака. Эта проблема параллельна дискуссиям о библейской Песни песней. Поскольку божества, пусть и в антропоморфном виде, не являются просто литературными персонажами, но воплощают космические силы, постольку в любовных песнях двое влюбленных, даже если они изображаются как простые люди, все же являются агентами, действующими под влиянием особой космической силы, то есть любви. С такой точки зрения влюбленные манифестируют эту космическую силу, поэтому они играют те же роли, что и антропоморфные персонажи Инанна и Думузи (Lambert, 1987, p. 26; Alster, 1999, p. 832; Nissinen, 2001, pp. 126ff). Это можно сопоставить с ситуацией, когда экзорцист восклицает: «Я — Асаллухи [/Мардук]» или когда Гудеа рассказывает свой сон богини Нанше, чтобы та прояснила его смысл, хотя в действительности он получает ответ от прорицателей и жрецов, служащих в храме богини (Waetzoldt, 1998). Все эти жрецы сопричастны самой сути космической силы, которую представляют соответствующие божества. Поэтому все любовные песни, как и гимны царских свадеб, должны быть включены в категорию песен об Инанне и Думузи.

О смерти Думузи повествуют две отличные друг от друга традиции. В одной говорится, что его хватают демоны и утаскивают в подземный мир, где затем он начинает играть очень важную роль. Ко второй традиции относится окончание шумерской поэмы «Нисхождение Инанны в Преисподнюю». Существует два варианта этой поэмы: на шумерском языке (с незначительными разночтениями в зависимости от локальных версий) и на аккадском. В обоих вариантах рассказывается о том, как Иананна по непонятным причинам изъявляет желание отправиться в подземный мир. Местная царица, сестра Инанны — Эрешкигаль, разрешает ей пройти, но при этом приказывает своему привратнику отнимать у Инанны одно из ее украшений перед каждым из семи врат Преисподней. В конце концов Инанна оказывается обнаженной, лишенной своих божественных сил (то есть украшений), и в таком виде предстает перед царицей подземного мира. Эрешкигаль обращает ее в труп, который подвешивает на крюк. В это время верная советница Инанны богиня Ниншубур[2] заручается помощью Энки, который создает двух непонятных существ для спасения богини. Эти создания проникают в подземный мир, добиваются благосклонности Эрешкигаль и просят у нее взамен кусок мяса, который висит у нее на крюке — так в данный момент выглядит Инанна. Но по законам подземного мира любой, кто покидает его, должен оставить кого-то вместо себя; то есть необходимым условием свободы Инанны является замена. Демоны сопровождают богиню при выходе из преисподней, она же начинает подыскивать себе заместителя. В припадке ярости Инанна выбирает своего неудачливого мужа Думузи, который не исполнял подобающих плачей по случаю смерти богини. Демоны забирают его в подземный мир. Сестра Думузи Гештинанна самоотверженно соглашается заменять его в течение одной части года. Только в этом случае Думузи может сменить место обитания; это обстоятельство соотносится с короткими вылазками, которые он совершает как чиновник подземного царства, возвращая назад мстительных духов. Эта его функция связана с серией магических заклинаний, обращенных к Думузи и Инанне (Farber, 1977).

Образ Думузи. Думузи был молодым пастухом. После преждевременной смерти от рук демонов он становится чиновником в подземном царстве, где впредь и остается. В участи Думузи в финальной части «Нисхождения Инанны» скрыт намек на его официальные обязанности (Scurlock, 1992). Мифологический образ Думузи довольно смутен и включает в себя черты Амаушумгальанны, Нингишзиды и, в особых случаях, Даму (бывшего изначально богом растительности). Гимны в честь Думузи славят его, используя эти и другие имена — включая имена обожествленных царей III династии Ура и династии Иссина, принимавших участие в ритуале священного брака. Он демонстрирует также и солярные черты, к которым относится, например, его обязанность возвращать преследующих живых людей духов обратно в подземный мир. Как и солнце, Думузи тесно связан с концепцией царственности, потому-то месопотамские владыки персонифицировали его в ритуале священного брака. Следует добавить, что и Думузи, и Уту являются двумя тесно связанными с Инанной персонажами, при этом первый является ее мужем, а второй — старшим братом.

Думузи как умирающий и воскресающий бог. Таммуз упоминается в Библии в пророчестве Иезекииля[3] (датируется между VII и VI вв. до н.э.). Поскольку библейский порок жил в Вавилонии, куда его переселили после взятия Иерусалима, этот отрывок следует рассматривать с точки зрения его принадлежности к месопотамскому культурному ареалу. Подтверждением тому служит то, что 1) солнечный бог Шамаш упоминается в том же контексте[4] и 2) Таммуз более нигде в Ветхом Завете не упоминается. Упоминания о Таммузе после пресечения месопотамской клинописной литературной традиции очень важны. Плачи сабеев Харрана по уходу Тауза (Taʼuz, Таммуз, отождествляемый у христиан со св. Георгием) записаны на арабском языке и датируются X в. н.э. Особенно любопытным фактом — внешним по отношению к месопотамскому культурному ареалу — является появление в переводах Библии «Адониса» вместо «Фаммузы» у Иезекииля. Этот перевод оказывает влияние на мышление исследователей вплоть до настоящего времени. В Септуагинте имя «Таммуз» остается без перевода, но позднейшие христианские авторы (Ориген, св. Иероним) уже заменяют его на «Адонис». Когда были найдены первые клинописные тексты с упоминанием Думузи/Таммуза, давнее отождествление Таммуза с Адонисом сыграло решающую роль создании модели смерти и воскресения, хотя из сохранившихся текстов (которые в то время едва понимались правильно) она выведена быть не может. Таким образом, факт воскресения Таммуза, символизирующего растительный цикл от посева (смерть) до всходов (воскресение) становится официально признанным. Копмозитный образ Думузи становится в один ряд с другими божествами Восточного Средиземноморья, включая египетского Осириса (чье воскресение непосредственно свидетельствуется мифом) и некоторых сиро-палестинских богов; сюда же относится и мифо-ритуальный комплекс Деметры и Персефоны. Смерть и воскресение являются общими чертами всех этих божественных персонажей, отсюда и их современное обозначение — «умирающие и воскресающие боги».

Теории умирающего бога. Таммуз, появившийся на свет в результате филологического исследования, был силой встроен в искусственно созданную модель умирающих и воскресающих богов плодородия лишь на основе того, что было известно о связи Таммуза и Адониса (Franҫois Lenormant, 1874). Отождествление этих двух богов начинается с аккадской версии «Нисхождения Инанны в Преисподнюю» — этот миф был найден первым — хотя его смысл был далеко не ясен. Содержащиеся в аккадском мифе ссылки на сезонный растительный цикл давали доказательства того, с чем исследователи уже согласились — а именно принадлежности Думузи к классу умирающих и воскресающих богов. По поводу это цикла было развито две точки зрения. Первая изначально была предложена ассириологом Ленорманом (в 1880), при этом главная роль здесь отводилась солнцу. Со второй точки зрения, вслед за сэром Джеймсом Джорджем Фрэзером (The Golden Bough, 1980 и Adonis, Attis, Osiris, 1905) жизненный цикл — в частности, растительный — скрывает в себе глубинный смысл аккадского мифа. С третьей же точки зрения смысл мифа кроется и в солярном, и в растительном цикле (намек на это можно найти уже у самого Ленормана и у Бартона, Barton, 1902). В начале прошлого века Мардук присоединяется к категории умирающих и воскресающих богов. Генрих Циммерн, опубликовавший в 1906 году первое всеобъемлющее исследование вавилонского праздника акиту — Zum babylonischen Neujahrfest, недвусмысленно проводил аналогии между Мардуком и Христом. Циммерн неправильно понял некоторые фрагменты текстов (а они не до конца ясны даже сегодня!) и предположил, что после заключения Мардука (что Циммерн понимает как «смерть») его обычно оживляли. Ученый приводит сравнения с празднованием Нового года в других культурах, чтобы обеспечить аналогию со страстями Христа. Этот тезис был развит Стивеном Гербертом Лэнгдоном (в 1923 году), который интерпретировал апофеоз Мардука — поэму «Энума элиш» и праздник акиту в том же культурном контексте, что и «Нисхождение Инанны в Преисподнюю», участь Таммуза (то есть его попеременное временное пребывание в подземном мире) и ритуал священного брака. Ассириологи в своих исследованиях настаивают на том, что они смягчили некоторые крайности, но при этом все равно оказываются склонны к интерпретациям с точки зрения связи между аграрным циклом и подземным миром. Они считают, что Думузи является богом растительности; поэтому в священном браке царь фактически совершает ритуал плодородия, дабы возродить жизнь после наступившей вместе с зимой смерти. Торкильд Якобсен (1962) предлагает самое исчерпывающее изложение этой теории, привлекая данные о сельских общинах V и IV тысячелетий до н.э., существовавших до возникновения городов-государств, когда выживание зависело от действий, совершаемых природными агентами. Якобсен сравнивает «интранзитивность» богов этого периода с «транзитивностью» великих божеств III тысячелетия до н.э., то есть эпохи враждующих городов государств[5]. Уго Бьянки стал интересоваться Думузи, когда изучал происхождение мистериальных культов и гностицизма. С его точки зрения имеет место последовательность четырех фаз. На первой разиваются культы, похожие на культ Таммуза, затем следуют мистериальные культы, далее — так называемые мистериософские культы (mysteriosophic cults), и, наконец, — гностицизм. В образе Думузи Бьянки усматривает самое раннее проявление дуализма, идея которого достигает своей окончательной ясности в гностицизме в противостоянии древнееврейскому и христианскому монотеизму. Развиваю свою теорию, Бьянки (1965) принимает концепцию интранзитивности в мифе о Думузи, соотнося его образ с образом Адониса, как это делал и Якобсен в своей фаталистическо-вегетативной интерпретации.

Модель умирающих и воскресающих богов подверглась переосмыслению переинтерпретации. Генри Франкфорт (1948) известен тем, что первым отделил Осириса от остальных божеств в гипотетическим классе умирающих и воскресающих богов. На основе новых исследований образы западно-семитского Баала и финикийских Эшмуна и Мелькарта были пересмотрены и стали считаться прототипами обожествленных почивших владык (del Olmo Lete, 1996).

Продвинутые исследования также открывают перспективы для пересмотра образа Думузи. После статьи Оливера Гурни (Oliver R. Gurney, 1962), в которой критически исследуются позиции Лэнгдона, Антона Моортагарта и Адама Фалькенштейна, Бент Альстер (Bent Alster, 1972) подтвердил связь мифа о Думузи с концепцией царственности, а аткже отсутствие упоминаний о растительном цикле. БНапоминающее Думузи божество, почитавшееся в Лагаше и являющееся более древним, чем любое упоминание о Думузи в этом городе — Лугальурукар (Lugal-URU-KAR2) было тесно связанно с царственностью и чуждо растительному растительному циклу, что косвенно подтверждает изначальные качества Думузи (Pisi, 1995).

Михаэль Фриц (M.M Fritz, 2003, pp. 291-301, 370) показал, что Думузи (и отождествляемый с ним Амаушумгальанна) является отдельным божественным персонажем, которого нельзя смешивать с Даму и Нингишзидой. Они оба являются богами растительности, и поскольку Даму почитался также как бог исцеления, ученые полагают, что существовало два бога с одним и тем же именем. Фриц же обнаруживает доказательства того, что это совсем не так, и что Даму является единым и единственным божественным персонажем, совмещающим качества бога растительности и бога-целителя. Это следует из приводимых Фрицем источников, показывающих что специфические характеристики Даму не имеют ничего общего с качествами Думузи, а потому последний не может считаться богом растительности (Fritz, 2003, p. 370). Тем не менее, при особых обстоятельствах (которые описывает Фриц) Даму, Нингишзида и Думузи могут быть включены в общий контекст (Fritz, 2003, pp. 249-268).

Является ли мифологический комплекс Инанна-Думузи отдельной религией? Как уже было упомянуто, в «Сокровищах тьмы» Торкильд Якобсен определяет Инанну и Думузи как манифестации «интранзитивности». В предыдущем издании «Энциклопедии религии» он описал «пассивность» Думузи следующим образом:

Обычно Думузи представлялся как юноша или даже мальчик. В некоторых своих ипостасях он уже достигает брачного возраста, в других он значительно младше, почти ребенок. Его нежно любят окружающие женщины — мать, сестра, а потом и юная невеста — тем не менее не существует данных, позволяющих думать, что культ Думузи был преимущественно женским [Fritz, 2003, pp. 353-359]. Любовные песни о его ухаживании и женитьбе — это все любовные песни, обращенные к нему или же самовосхваления невесты, надеющейся, что ее тело угодит ему; нет любовных песен, в которых Думузи обращается к Инанне. Соответственно и оплакивают его мать, сестра и овдовевшая невеста, но никогда — отец. Здесь также уместно процитировать пророка Иезекииля (8:14): «И вот, там сидят женщины, плачущие по Фаммузе».

Интранзитивность и пассивность богов в комплексе Инанна-Думузи отличает его от религии, сконцентрированной на пантеоне божеств, активно и транзитивно действующих во вселенной. Эту точку зрения Якобсена разделяли (по совершенно иным причинам) и другие великие интерпретаторы месопотамской мысли. И Фалькенштейн (Falkenstein, 1954) с позиций эвгемеризма, и Жан ван Дийк (Jean van Dijk, 1971), сравнивавший охотничье культы с религией земледельцев и скотоводов, почитавших соответственно Энлиля и Ана, полагали мифологический комплекс Инанна-Думузи независимым от остальных религиозных верований. Связь мифов с царственностью могут дать ключ к прояснению этой особенности. Активное начало (Думузи) посредством союза с богиней (Инанна) планеты Венера (чье неустойчивое положение между ночью и днем репрезентирует переход между противоположностями, здесь — между небом и землей) перенимает манифестирующие силы Венеры, распространяя их по всей земле (это «излучение» аналогично библейской Славе и индуистской шакти). Когда роль этого начала оказывается сыграна, оно нисходит в подземный мир, где приобретает уже местные силы, поскольку все земное связано со смертью. Роль царя выводится именно из этой модели, ведь царь есть царь не потому, что он ведет своих подданных, а потому, что он является каналом нисходящей с неба божественной силы и ее распространителем по земле. Автономность и особенность этой модели обусловила ее широкое распространение за пределы Месопотамии. Тень ее видна еще в IV веке, когда император Юлиан философски раскрывал космологические аспекты одной версии мифа об Аттисе и Rибеле (Mander, 2001). Мифологический комплекс Инанна-Думузи служит мостом между божественным и человеческим, жизнью и смертью, единством и множественностью. Царственность является его существенным компонентом, поскольку она соединяет волю небес с человеческим миром.

 

Библиография

Bianchi, Ugo. “Initiation, mystères, gnose.” In Initiation, edited by C.J. Bleeker, pp. 154-171. Leiden, 1965. Falkenstein, Adam. “Tammuz” Compte Rendu de la Rencontre Assyriologique Internationale 3 (1954): 41-75. Frankfort, Henri. Kingship and the Gods. Chicago, 1948. Langdon, Stephen Herbert. The Epic of Creation. Oxford, 1923. Van Dijk, Jean. “Sumeriche Religion.” In Handbuch der Religiongeschichte – Band 1, edited by J.P. Asmussen and J. Læssøe, pp. 435-436. 1971. Waetzoldt, Hartmur. “Die Göttin Nanse und die Traumdeutung.” Nouvelles Assyriologiques Brèves et Utilitaires 60 (1998).

О шумерских любовных песнях см. их полное издание в Yitzhak Sefati, Love Songs in Sumerian Literature (Bar-Ilan, 1998) и исследования Bent Astler, “Marriage and Love in the Sumerian Love Songs,” in Mark Cohen et al., eds., The Tablet and the Scroll: Near Eastern Studies in Honour of W. W. Hallo (Potomac, Md., 1993), pp. 15-27. О реконструкции мифа о Думузи и Инанне см. Thorkild Jacobsen, “Towards the Image of Tammuz” in W. L. Moran, ed., Toward the Image of Tammuz and Other Essays on Mesopotamian History and Culture (Cambridge, Mass., 1970), pp. 73-101 и The Treasures of Darkness (New Haven, Conn., and London, 1976), chapter 2. О любви в месопотамской литературе см. W.G. Lambert, “Devotion: The Languages of Religion and Love” in M. Mindlin et al., eds., Figurative Language in the Ancient Near East (London, 1987), pp. 25-40; G. Leick, Sex and Eroticism in Mesopotamian Literature (London and New York, 1994); M. Nissinen, “Akkadian Rituals and Poetry of Divine Love” in R. M. Whiting, ed., Mythology and Mythologies, Melammu Symposia II (Helsinki, 2001), pp. 93-136. О смерти Думузи см. Bent Astler, Dumuzi’s Dream (Copenhagen, 1972), о плачах по поводу его ухода см. Mark E. Cohen, The Canonical Lamentations of Ancient Mesopotamia (Potomac, Md., 1998). О Думузи как чиновнике в подземном царстве см. J. A. Skurlock, “K 164: New Light on the Mourning Rites for Dumuzi?,” Revue d’Assyriologie 86 (1992): 53-67. О восприятии образа Думузи в позднейшее время вплоть до X века см. J. Hämmen-Anttila , “Continuity of Pagan Religious Traditions in Tenth-Century Iraq” in A. Panaino and G. Pettiano, eds., Ideologies as Intercultural Phenomena, Melammu Symposia III (Bologna, Italy, 2002), pp. 89-108. По поводу споров о сущности Думузи см. Oliver R. Gurney, “Tammuz Reconsidered: Some Recent Developments,” Journal of Semitic Studies 7 (1962): 147-160, и Bent Astler, “Tammuz” in K. van der Toorn, B. Becking, and P. W. van der Horst’s Dictionary of Deities and Demons in the Bible, 2d ed. (Leiden, 1999), pp. 828-834; и P. Pisi “Il dio LUGAL-URUxKAR2 e il culto degli antenati regali nella Lagash pre-sargonica,” Oriens Antiquus Miscellanea II (1995): 1-40. Сведения о связи Думузи с другими культурами см. в Pietro Mander, “Antecedents in the Cuneiform Literature of the Attis Tradition in Late Antiquity,” Journal of Ancient Near Eastern Religious 1 (2001): 100-149: Pietro Mander, “Il contributo di U. Bianchi allo studio del pensiero mesopotamico antico” in G. Cassadio, ed., Ugo Bianchi. Una vita per la storia delle religioni (Rome, 2002), pp. 87-143; и M. M. Fritz, “. . . und weinten um Tammuz” — Die Götter Dumuzi-Amaʼushumgalʼanna und Damu, Alter Orient und Altes Testament, Band 307 (Münster, Germany, 2003)

 

Пьетро Мандер
Энциклопедия религии (2005)

 

[1]   См. издание на русском языке: Якобсен Т. Сокровища тьмы: История месопотамской религии / Пер. с англ. М.: Издательская фирма «Восточная литература» РАН, 1995. С. 40–92. – здесь и далее прим. перев.

[2]   Среди исследователей нет согласия, какому полу принадлежит это божество. В отечественных переводах месопотамских текстов Ниншубур по умолчанию является мужским персонажем.

[3]   Иез. 8:14 «И привел меня ко входу во врата дома Господня, которые к северу, и вот, там сидят женщины, плачущие по Фаммузе».

[4]   Иез. 8:16 «И ввел меня во внутренний двор дома Господня, и вот у дверей храма Господня, между притвором и жертвенником, около двадцати пяти мужей стоят спинами своими ко храму Господню, а лицами своими на восток и кланяются на восток солнцу».

[5]   «Интранзитивность» у Якобсена означает нахождение внутри и связанность рамками того явления, в котором нуминозная сила нашла свое воплощение. См. Якобсен Торкильд. Сокровища тьмы: История месопотамской религии. Пер. С англ. — М.: Издательская фирма «Восточная литература» РАН, 1995 — сс. 19-22.

Нажмите Enter
Follow Us
On Facebook
On Twitter
On GooglePlus
On Linkedin
On Pinterest
On Rss
On Instagram