Ойген Древерман «Структуры зла» (Динамика страха в Быт 3, 1-5 (6.7)). Пер. с нем. Д.С. Дамте

Ойген Древерман «Структуры зла» (Динамика страха в Быт 3, 1-5 (6.7)). Пер. с нем. Д.С. Дамте

Предисловие переводчика

Ойген Древерман (род. в 1940 г.). – наш современник, выдающийся немецкий теолог, психоаналитик, общественный деятель. В своих работах он выступает как сторонник психологического подхода, который приобретает все большее значение в современных науках о духе. Одной из важнейших идей Древермана является преодоление разрыва между психологией и теологией. Для этого он, с одной стороны, активно развивает психологический подход в герменевтике, объединяя при этом разработки различных направлений психологии бессознательного. С другой стороны, психологические знания Древерман использует в пастырской работе, пытаясь найти средства психологической помощи современному человеку в его борьбе со страхами и неврозами.

Среди работ Древермана можно выделить его трехтомное диссертационное исследование «Структуры зла» (Drewermann E. Strukturen des Bösen. 3 Bde. – 6. Auflage. – Paderborn – München – Wien – Zürich: Ferdinand Schöningh – Verlag, 1988), ставшее самым известным и уважаемым из его произведений. Оно посвящено разработке психологического подхода к исследованию библейских текстов. Также широко известны и постоянно находятся в поле зрения многочисленных критиков и сторонников Древермана такие его сочинения, как «Психоанализ и моральная теология» (Drewermann E. Psychoanalyse und Moraltheologie. 3 Bde. – Mainz: Matthias — Grünewald – Verlag, 1983 – 1984), «Смертельный прогресс» (Drewermann E. Der tödliche Fortschritt: Von der Zerstörung der Erde und des Menschen im Erbe des Christentum. – 6. Auflage. – Regensburg: Verlag Friedrich Pustet, 1990), «Клирик: психограмма одного идеала» (Drewermann E. Kleriker: Psychogramm eines Ideals. – 9. Auflage. – Olten und Freiburg im Breisgau: Walter – Verlag, 1990), «Речи против войны» (Drewermann E. Reden gegen den Krieg. – Düsseldorf: Patmos – Verlag, 1991), «Вера в свободу, или глубинная психология и догматика» (Drewermann E. Glauben in Freiheit oder Tiefenpsychologie und Dogmatik. – Solothurn und Düsseldorf: Walter – Verlag, 1993), а также его исследование творчества Ф.М. Достоевского (Drewermann E. Daß auch der Allerniedrigste mein Bruder sei. Dostojewski – Dichter der Menschlichkeit. Fűnf Betrachtungen. – Zürich und Düsseldorf: Walter – Verlag, 1998). Ниже вниманию читателей предлагается один из наиболее интересных фрагментов основного сочинения Древермана «Структуры зла».

 

Перевод раздела «Динамика страха в Быт 3, 1-5 (6.7)» из работы Ойгена Древермана «Структуры зла» выполнил Дамте Давид Соломонович по изданию: Е. Drewermann. Strukturen des Bösen. 3 Bde. Bd. 2: Die jahwistische Urgeschichte in psychoanalytischer Sicht. 6. Auflage. Ferdinand Schöningh. Paderborn — München — Wien — Zürich, 1988. S. 152 – 174.

 

(Курсивом выделены примечания переводчика в отличие от при­мечаний автора оригинала, которые оставлены без изменений).

 

Динамика страха в Быт 3, 1-5 (6.7)

Страх хуже наказания.
В наказании есть нечто определенное.
Велико ли оно, или мало,
все лучше, чем неопределенность,
чем нескончаемый ужас ожидания.

Стефан Цвейг[1]

 

После того как мы проанализировали скрытые в мифическом рассказе о «грехопадении» темы и желания, мы можем теперь перейти к исследованию истории в ее психодинамическом дви­жении. Экзегеза данного отрывка нас уже достаточно к этому подготовила. Ведь, будучи вынуждены при истолковании текста обрисовать его психические настроения и движения, мы заме­тили последовательность этапов развития, которое шло от пер­воначального недоверия и через страх, защиту и соперничество приводило, наконец, к сопротивлению. Теперь мы средствами психоаналитической теории попытаемся подкрепить сделанные тогда наблюдения, то есть уточнить собственную интерпрета­цию в терминах психоанализа. При этом, повторяем, наша глав­ная задача будет состоять в том, чтобы исследовать роль страха, который, на наш взгляд, составляет психическое ядро «рассказа о грехопадении».

Обратимся сначала к теории страха в психоанализе.

Какое бы определение ни давали страху[2], в любом случае ка­жется, что страх указывает на «несоответствие между первичны­ми экзистенциальными потребностями и внешней или внутрен­ней средой»[3]. Страх всегда есть внешнее выражение фундамен­тального противоречия. Но как это противоречие обосновать?

В ходе развития психоанализа Фрейд выдвинул две теории относительно причин страха. В своей первой попытке объяснить так называемый «невроз страха», он принимал как бесспорный факт, что «страх, обуславливающий явления невроза, не допу­скает психического отклонения»[4]. Напротив, он предполагает, что фрустрированное сексуальное возбуждение по достижении определенного порогового значения переходит в страх. Аффект страха направлен на экзогенную опасность, невроз страха на­правлен против эндогенного возбуждения.

Другие соображения Фрейд впервые озвучивает, анализируя случай маленького Ганса, на этот раз уже сильнее подчеркивая, что «страх соответствует… вытесненному влечению»[5], оказы­ваясь, таким образом, следствием психического вытеснения. Не либидинозное возбуждение само по себе, а вытеснение либидо влечет за собой страх. При этом он все еще сохраняет разли­чение между страхом перед реальной угрозой и невротическим (связанным с влечениями) страхом[6]. Тогда встает вопрос о том, в чем заключается причина вытеснения. Из своих размышлений Фрейд делает вывод, что, в противоположность прежней трак­товке, «страх влечет за собой вытеснение», но не наоборот[7], причем, как полагает Фрейд, страх этот является реальным (на­пример, в форме боязни кастрации).

Все это неразрывно связано с топическим делением психи­ческого аппарата на инстанции Оно и Я. Ведь само вытеснение служит откровенно не-сексуальным влечениям, целью которых является «самосохранение индивида» и которые Фрейд, отли­чая их от либидинозных влечений Оно, называет «влечениями Я».9 Если тем самым страх оказывается «на службе самосохра­нения», то можно сказать: «Я есть единственное место [сосре­доточения] страха, только Я может производить и чувствовать страх».10 Страх теперь является сигналом, при помощи которого Я «приводит в действие почти всесильный принцип удоволь­ствия-неудовольствия» и приобретает тем самым возможность оказывать влияние на Оно[8]. Причину того, что так происходит, следует искать в реальных обстоятельствах. Фрейд может ре­зюмировать: «В наших руках невротический страх превратил­ся в реальный страх, в страх перед определенными внешними ситуациями опасности».[9] Стало быть, цель терапии должна состоять в том, чтобы невротический страх вновь превратить в реальный.

Если теперь за истину принят тезис «страх возникает как реак­ция на состояние опасности»[10], то вопрос заключается в том, ка­кими источниками опасности вызван этот страх. Ф. Риман верно отмечает, что в соответствии с каузально-генетической логикой мышления Фрейда, ему не остается ничего другого, кроме как по­пытаться найти как можно более ранние причины возникновения страха, то есть подхватить тезис Ранка о травме рождения.[11] Конеч­но, Фрейд делает это со всяческой осторожностью[12] и, вообще, как мы детально рассмотрим ниже, остается открытым вопрос о том, существует ли на самом деле эта «травма рождения».[13] Поэтому Р. Шиндлер предложил не относить «травматическую ситуацию» к самому моменту рождения, а рассматривать как травму рождения весь период адекватного формирования акта сосания (2-5 дней по­сле рождения)[14]. В качестве реальной травматизирующей причины страха, действующей также в период после рождения, Шиндлер рассматривает [возникающую] в Я «диссоциацию развития», кото­рая состоит в том, что принцип реальности и принцип целостности развиваются асинхронно. Это заставляет предположить, что страх всегда возникает там, где Я расширяется и вступает в конфронта­цию с задачами, для которых оно еще не имеет решения. Пони­маемый таким образом страх является индикатором новой ступе­ни развития, а также задач интеграции, которые были прекрасно описаны Э. X. Эриксоном относительно каждой отдельной фазы развития.[15] Подобная концепция подрывает теорию психоанализа Фрейда, которая с присущей ей узостью обращалась только к про­шлому и утверждала, что «нечто, никогда ранее не пережитое, … не может стать содержанием нового страха; каждый новый страх всегда можно свести к более ранним страхам»[16]. С другой стороны, необходимо — и именно при невротических процессах, с которы­ми преимущественно имел дело Фрейд, — обратить внимание на то, что особенности преодоления более ранних ступеней развития имеют значение примера и образца для действий на более позд­них ступенях. Фрейд называл это «принуждением к повторению» и рассматривал, в конечном итоге, как выражение аутодеструктив­ного влечения к смерти[17].

Г. Балли делает акцент на другом аспекте психоаналитиче­ской теории страха, сосредотачивая при изложении фрейдов­ского учения свое внимание на понятии «утраты объекта»[18].

Хотя Фрейд и видел причины страха в экономической напря­женности раздражения и угрозах со стороны внешнего мира, тем не менее, уже в работе «Задержка, симптом и страх» «ус­ловием» страха он называет «утрату объекта»[19]. Он пишет бук­вально следующее: «Ощущение отсутствия матери становит­ся … опасностью, при наступлении которой младенец подает сигнал страха, причем еще до образования внушающей опа­сения экономической ситуации»[20]. Причиной этого является «психическая беспомощность младенца, которая представляет собой самоочевидный эквивалент его биологической беспо­мощности»[21]. Совершенная зависимость новорожденного от матери и невозможность обойтись без нее — а мать воплощает для него ситуацию эмбриональной защищенности и удовлет­воряет все его потребности — становится причиной того, что исчезновение матери непосредственно воспринимается как опасность, даже если в действительности опасная ситуация еще не наступила. В этом смысле рождение становится пред­вестником страха, поскольку оно «объективно означает отделе­ние от матери»[22], хотя, по замечанию Фрейда, субъективно оно так не переживается. Так, отделение от матери становится базо­вым переживанием страха. Отлучение от груди и экскрементов представляют собой на двух последующих ступенях развития те обстоятельства, при которых возникает страх. «Также и после­дующее превращение страха, — появляющийся в фаллической фазе страх кастрации, — является страхом разлучения, и связан он с теми же причинами»[23]. Ведь поскольку гениталии обеспе­чивают возможность соединения с матерью, то кастрация рав­нозначна окончательному отделению от матери.

Итак, дело, кажется, действительно выглядит так, что ягвистский рассказ о грехопадении, используя воспринятый из традиции мифологический материал, изображает процесс фор­мирования чувства страха с шокирующей точностью (в психоа­налитическом смысле). Представляется, поэтому, что психоана­литическая теория страха могла бы во всех своих существенных пунктах ссылаться на выводы Быт 3, 1 — 5 (6.7). Тот факт, что установленный Богом запрет с самого начала связан объективно с угрозой смерти, а субъективно — со страхом смерти, с точки зрения психоанализа выглядит не только понятным, но являет­ся прямо-таки неизбежным обстоятельством для психического развития любого ребенка. Ведь жизнь его действительно зави­сит от того, любим ли он «Богом» (теологически), то есть роди­телями (психологически). Страх, которым сопровождается за­поведь, с самого начала является страхом отторжения и страхом смерти. Его, как и страх кастрации, нельзя охарактеризовать как страх собственной совести, однако очевидно, что он является непосредственным предшественником последней. Более того, между страхом человека в Быт 3, 1 — 6 и страхом совести мож­но провести различие, аналогичное тому, которое психоанализ проводит между страхом кастрации и страхом перед Сверх-Я. Исходная точка страха — это не инстанция в Я, а гетерогенный объект, привходящий извне, который присоединяется к стрем­лениям (Оно) и несет с собой угрозу утраты объекта. Это не тот страх, который развивается между Я и Сверх-Я, а тот, который разыгрывается между Я и центральным объектом любви (Бог, родители). Поскольку последний изначально не только гаран­тирует исполнение желаний, но и представляет реальность, то происхождение этого страха из «реального страха» становится очевидным: страх быть отторгнутым от Бога — это не порожден­ный фантазией, а реальный страх, коренящийся в беспомощно­сти человеческого дитя. С психоаналитической теорией можно согласиться также и в том, что опасность «утраты объекта» не является причиной в собственном смысле, но лишь условием страха. Истинная причина, вызывающая страх, лежит в области влечений (или желаний). Условием же страха, напротив, явля­ется опасность утраты объекта, которая дана вместе с приходя­щим извне запретом.

Однако этот запрет вызывается необходимостью, причем как на оральной фазе, так и на фаллической. К этому важно­му результату мы пришли при анализе латентной тематики Быт 3, 1 — 5 (6); в следующей главе в связи с исследованием возникновения чувства вины мы еще раз обратимся к этой теме. В обоих случаях это означает ограничение свободного про­странства, которое сначала существовало как нечто само собой разумеющееся, и даже претендовало на то, чтобы быть абсолют­ной жизненной необходимостью. Однако теперь в нем должны были возникнуть границы. В этом состоит условие развития страха. Как только заявляет о себе желание действовать вопре­ки запрету, должен появиться страх — страх отторжения и страх смерти. В оральной фазе запрет наталкивается на непосред­ственное сопротивление младенца. Напротив, обращенные к ро­дителям ожидания любви попадают в тенета конфликта между запретом и влечением лишь тогда, когда вожделение приобрета­ет фаллическое выражение. Таким образом, ягвистская картина в Быт 2-3 подтверждается в полном объеме, когда мы видим, что Бог помещает человека в «раю», затем издает запрет и лишь позднее провоцирует своим запретом противоречие со стороны человека. По всей видимости, таким образом намечается после­довательность развития событий, которая точно отражает обсто­ятельства биографии с точки зрения психогенетики.

Г. Балли, справедливо возражая против понятия утраты объек­та, которое мы переняли из психоаналитического языка Фрейда, говорит, что сам Фрейд[24] утверждает, «что в период внутриутроб­ной жизни мать не являлась объектом и что тогда вообще не было объектов». К этому он добавляет, что и в период первоначального нарциссизма мать (еще) не является объектом[25]. Это так. О страхе отторжения и утраты можно говорить только тогда, когда имеется привязанность к объекту, который может быть утрачен. Но, с дру­гой стороны, освобождение от младенческого нарциссизма явля­ется (см. выше) предпосылкой того, что нечто подобное запрету вообще может существовать. Поэтому понятие утраты объекта мы можем пока сохранить для объяснения условий возникнове­ния страха, но при этом не стоит забывать, что тема и содержание страха в основе своей относятся не к «утрате объекта», но к про­исходящему еще у его истоков распаду внутри- и внеутробного праединства первых месяцев жизни. Выражаясь на языке теоло­гии, можно сказать: страх человека состоит не только в том, что можно потерять Бога и быть отторгнутым от Него; речь прежде всего идет о страхе утратить единство с Богом, в котором Бог не «противостоит» человеку, но полностью охватывает его и заклю­чает в Себе. То, что Ветхому Завету не чужды такие религиозные желания и стремления, связанные с опытом изначального душев­ного развития и относящиеся в конечном итоге к Богу, показы­вают, прежде всего, образы из псалмов и сочинений пророков, в которых Бог и Его заботливое попечение представлены в виде дающего защиту материнского тела, иначе говоря, защита в теле матери или рядом с ним рассматривается как защита, даруемая Богом. Примеры этого мы находим в Пс 22, 10.11; 27, 10; (68, 6); (103, 13); 131, 2; 139, 2.5.13.14.15; 144, 3; (145, 15-17); (146, 7-9); особенно проникновенно у Ос 11, 4 и Чел 11, 12. Очевидно, что образ первичной защищенности и первичного страха перед утра­той опоры в матери особенно хорошо подходит для выражения того, что для человека значит Бог.

В порядке уточнения и во избежание недоразумений следует сказать, что, когда мы говорим о «первичном нарциссизме», мы опираемся на терминологию фрейдовской теории либидо. Однако для нас важно не восприятие этой теории самой по себе, а анализ действительности, которую она описывает[26].

После того, как мы рассмотрели с точки зрения психоанализа страх в ягвистской «истории грехопадения», следует обратить внимание и на то, каким образом в Быт 3, 1-7 люди пытаются справиться со своим страхом. Поскольку психоанализ рассма­тривает Я как единственное место локализации страха, то для описания процесса преодоления страха используется понятие «защитных механизмов» Я, которые с непревзойденной до сих пор ясностью описала А. Фрейд в своей новаторской работе «Психология Я и защитные механизмы». Вместо того, чтобы в общих чертах описывать разнообразные процессы перера­ботки страха, которые имеются в распоряжении Я, мы можем ограничиться исследованием того, какие защитные механизмы нашли выражение в ягвистской истории и как их можно интер­претировать с точки зрения структуры неврозов.

С самого начала отметим одно интересное наблюдение, ко­торое может дополнительно обосновать наши прежние тезисы и которое заключается в том, что в истории грехопадения не упоминается двух вполне мыслимых в данном контексте за­щитных механизмов, играющих, однако, центральную роль в переработке опасных желаний Оно: вытеснения запретного влечения и сублимации. Причина этого, как кажется, лежит в очень ранней стадии развития, которую мы подробно разобра­ли, обсуждая Быт 3, 1-5 (6). «Нет никакого смысла говорить о вытеснении там, где Я и Оно еще перетекают друг в друга».

Еще меньше может идти речь о сублимации влечений, ведь «сублимация … предполагает наличие Сверх-Я. Вытеснение и сублимация, следовательно, являются защитными механиз­мами, которые начинают работать относительно поздно»[27]. Действительно, в поведении женщины в сцене искушения мы находим своеобразную неспособность избавиться от пробуж­денного вопросом змея желания с помощью вытеснения, то есть путем лишения представления его содержания. Напротив, змей говорит дальше; соблазнительное представление жела­ния все разрастается, вместо того чтобы быть вытесненным из сознания[28]. С другой стороны, дальнейшее развитие истории точно так же отчетливо показывает, что женщина совершенно не способна к сублимации желания.

Вместо этого мы можем наблюдать целый ряд других защит­ных механизмов, которые очень рано появляются в онтогенезе, в частности, идентификацию (интроекцию), табуирование, от­рицание реальности, изолирование, противодействие, проек­цию и регрессию.

 

а) Идентификация.

 

Экзегетическое исследование истории искушения показало, что вопрос змея равнозначен выражению сомнения в отноше­нии женщины к Богу. Тем самым, змею удается посеять разлад между Богом и женщиной. Если з’а основу изложения мы берем разрабатываемую нами психоаналитическую интерпретацию, то дело можно представить так, что слова змея соответствуют нарастанию импульсов влечения, которые ставят под угрозу единство с родителями (на оральной стадии — дуальное един­ство, на фаллической — привязанность либидо к родителям). Соответственно, реакцией на это будет значительный страх утраты объекта, который в своем высшем выражении прояв­ляется как страх смерти (связь запрета и угрозы смерти). Что может сделать женщина, чтобы справиться с этим страхом от­торжения? Ягвисткий рассказ говорит, что она слово в слово повторяет запрет Бога. Тогда мы интерпретировали это как защиту Бога, как выражение усилий, направленных на то, чтобы остаться верной Богу и противостоять соблазну. Действительно, с точки зрения психоанализа, здесь мы имеем дело с защитным механизмом, который можно включить в бо­лее широкую связь, то есть вообще впервые понять его.

В анализе меланхолии Фрейд установил, «что утраченный объект вновь восстанавливается в Я, следовательно, привязан­ность к объекту заменяется идентификацией»[29]. Этот процесс Фрейд описывает так: «под влиянием … разочарования со сторо­ны любимого человека … наступило потрясение этой привязан­ности к объекту». Таким образом, ставшее свободным либидо не переносится на другой объект, а возвращается в Я. Так «тень объекта» падает «на Я», которое тем самым идентифицируется с утраченным объектом[30]. Предпосылка этого процесса заклю­чается в том, что сам выбор объекта был сделан на нарциссической основе. «Нарциссическое отождествление с объектом заме­няет тогда привязанность к объекту, а это имеет следствием то, что, несмотря на конфликт с любимым лицом, любовная связь не должна быть прервана»[31].

В этих немногих высказываниях Фрейда содержится все, что нам нужно знать для интерпретации текста. Ранее мы уже могли на достаточных основаниях предполагать «нарциссизм» в «вы­боре объекта»; здесь он косвенно подтверждается и выступает только как психоаналитический коррелят того теологического положения, которое мы уже раскрыли экзегетически: люди не могут жить без Бога, и если они любят Бога, то это значит, что они любят свою собственную жизнь, самих себя. В этом смысле всякая любовь к Богу, с психоаналитической точки зрения, явля­ется «нарциссической». Так же можно верифицировать и «разо­чарование», которое Фрейд считает предпосылкой идентифика­ции. Образ, который змей получает от Бога, подозрение, павшее на Бога после слов змея, совершенно точно можно описать как «разочарование». В отношениях женщины к Богу наступил раз­лад и «потрясение». Женщина, утратившая свою опору в Боге или ощущающая угрозу этой утраты, обращается против самой себя. Тем самым она пытается устранить образовавшийся раскол и сохранить «любовную связь, несмотря на конфликт», когда она отождествляет себя с Богом и повторяет слова, сказанные Им. Попытка остаться с Богом поставлена под угрозу вопросом змея. Таким образом, идентификация представляет собой адекватную переработку страха отторжения.

С другой стороны, теперь невозможно просто вернуться к мо­менту, предшествовавшему вопросу змея. Ведь «разочарование» и «потрясение» в отношении женщины к Богу не являются для нее лишь временно привнесенной извне данностью. Причина проявляющейся в поведении женщины амбивалентности любви и ненависти, доверия и болезни, покорности и протеста кроется в гораздо большей степени в нарушении ее любви. Страх, кото­рый господствует над женщиной и должен быть преодолен иден­тификацией, имеет своей предпосылкой возможность нарушить запрет, а, значит, потерять Бога. Поэтому, вместе с К. Абрахамом, можно сказать: «Процесс интроекции … следует за фундамен­тальным нарушением либидозного отношения к объекту. Он является выражением тяжелого амбивалентного конфликта, от ко­торого Я может избавиться, только если примет на себя прису­щую объекту враждебность»[32]. Следовательно, если мы говорим о защитном механизме идентификации в поведении женщины, то речь идет не только о преодолении угрожающей утраты объекта, но и о преодолении собственной амбивалентности. Тем самым двойственность, в которой теперь предстал образ Бога, не устра­няется, а переносится на объект. Бог, с Которым отождествляет себя женщина и слова Которого она хочет повторить, теперь уже не Тот, Каким Он представлялся до слов змея; сейчас Он несет на себе черты собственной амбивалентности женщины, которую она направляет против себя самой. Этим можно объяснить значи­тельное усиление запрета в ее словах.

При этом нет большой разницы, интерпретируем ли мы про­цессы на оральной или на фаллической ступени, ведь так или ина­че речь идет о форме оральной амбивалентности. Если на первый план мы выдвигаем сексуальную тематику, то должны допустить регрессию на стадию орального садизма, то есть истолковать интроекцию так, как это характерно для меланхолии: как «регрес­сию определенного типа выбора объекта на ступень первоначаль­ного нарциссизма … оральной или каннибалистической стадии развития либидо»[33], которая сама по себе с необходимостью не имеет отношения к интроекции; последнюю же мы все равно должны допустить здесь уже вследствие чисто оральной поста­новки проблемы[34]. Считаем ли мы оральную тематику в истории искушения изначальной или видим в ней результат регрессии, — в любом случае мы приходим к одинаковому результату: образ Бога, интроекцию которого осуществляет женщина, несет на себе черты оральной амбивалентности. Бог женщины впервые прояв­ляет не только любовь и заботу, но также зависть и жестокость. И это полностью соответствует той картине, которую мы разра­ботали в экзегетической интерпретации.

 

  1. b) Фиксация, табуирование и страх при­косновения. Противодействие и амбива­лентность.

 

Конечно, допущение идентификации и регрессии на ступень оральной амбивалентности позволяет нам обосновать только качественный рост силы запрета и объяснить, почему женщи­на повторяет запрет Бога в радикальной форме (Быт 3, 3). В то же время, мы находим объяснение впервые появляющейся ам­бивалентной направленности чувств в представлении женщины о Боге, Который кажется ей в равной мере охраняющим и за­прещающим, любящим и капризным. Однако мы еще не знаем, почему женщина говорит, что теперь ей страшно даже прикос­нуться к дереву.

Правда, теперь нам известно, что у женщины внешний запрет стал внутренним, что запрет был интроецирован. Это является предпосылкой того, что запрет вообще может оказывать пато­генное влияние. В осознании реального внешнего запрещения влечения, вслед за Фрейдом, можно видеть схему осуществле­ния моральных ограничений в древности[35]. На онтогенетиче­ском уровне важно, что таким образом конфликт между Богом и женщиной, по сути, становится конфликтом между влечени­ями Оно и влечениями Я. В то же время, происходит фиксация на запретном объекте, к которому привязывается либидо, но от которого, из соображений самосохранения, нужно отказаться. Такая фиксация «кладет конец его[36] подвижности, так как такая фиксация очень сильно сопротивляется отделению влечения от объекта»[37]. При этом мы фактически имеем основание локали­зовать фиксацию текста божественного запрета и истории ис­кушения, соответственно, в оральной сфере. Ведь, тем самым, получает прямое обоснование регрессия на уровень орального садизма, которую мы констатировали в процессе интроекции. Фиксация и регрессия независимы друг от друга, но соотносят­ся с развитием влечений, по образному выражению Фрейда, как народ, который во время [военного] наступления или в случае опасности возвращается на занятые ранее позиции, в особен­ности туда, где сосредоточено наибольшее количество запасов энергии[38]. Значит, чем сильнее фиксация, тем раньше произой­дет регрессия на определенный уровень развития влечений. Ре­грессия и фиксация совместно приводят к впечатлению, которое произвела на нас история искушения: женщина больше не осво­бодится от запретного дерева.

Таким образом, теперь мы имеем все посылки для того, чтобы понять, от чего происходит впечатление табуирования, с которым мы столкнулись уже в экзегетическом исследовании текста. Когда-то 3. Фрейд, раскрывая психический механизм ти­пичного (невротического) страха прикосновения, сравнил его со страхом прикосновения к табуированным объектам. Он пишет: «В самом начале, в самом раннем детстве, проявляется сильное чувство наслаждения от прикосновения, цель которого более специфична, чем можно было бы ожидать. Этому наслаждению скоро извне противопоставляется запрещение совершать имен­но это прикосновение. Запрещение было усвоено, потому что нашло опору в больших внутренних силах; оно оказалось силь­нее, чем влечение, стремившееся выразиться в прикосновении. Но вследствие примитивной психической конституции ребенка запрету не удалось уничтожить влечения. Следствием запреще­ния было только то, что влечение — наслаждение от прикосно­вения — подверглось вытеснению и перешло в бессознательное. Таким образом, сохранились и запрещения, и влечения; влече­ние — потому что оно было только вытеснено, а не уничтожено, запрещение — потому что с его исчезновением влечение проник­ло бы в сознание и осуществилось бы. Имеет место незакончен­ное положение, создается психическая фиксация, и из постоян­ного конфликта между запрещением и влечением вытекает все остальное»[39].

Все эти наблюдения Фрейда можно перенести на Быт 3,1-7, за исключением разве что вытеснения, усматривать которое здесь было бы слишком преждевременно и с которым не согласуется ясно выраженное в словах змея желание. Скорее, можно гово­рить о «противодействии» в смысле «реактивного образования» Я[40], вследствие которого Я ощущает страх и отвращение именно там, где до этого господствовали удовольствие и желание. Здесь же мы имеем дело не с постоянным устройством Я, не с «реак­тивным образованием», а с моментальной реакцией, с одним из видов реакции. Тем не менее, женщина ведет себя так, как будто она ничего не хочет знать о своем желании, на которое намекает змей повторением ее слов. Поэтому теперь можно сказать, что она хотела бы «вытеснить» свое желание, но ей это не удается; «вытеснения» не происходит.

Все остальное, что Фрейд рассматривал как психогенетиче­ский фон страха прикосновения, мы также можем подтвердить [на материале] рассказа Быт 3, 1-7. Отчетливо выраженное «удо­вольствие от прикосновения» или сильное желание считается изначальным; с другой стороны, это желание наталкивается на внешний запрет, который подавляет влечение. Но слабое Я не в состоянии адекватным способом (отсрочка, сублимация, заме­щение и т. д.) дать отпор влечению. Таким образом, сохраняется и влечение, и запрет. И эта амбивалентность ведет к превраще­нию первоначального пищевого запрета в запрет на прикосно­вение.

В ходе анализа симптомов навязчивых состояний, сравнивая их с чертами табу, Фрейд, между прочим, обнаружил, что за­прет-табу сам по себе кажется генетически необоснованным, несмотря на то, что он подкреплен «внутренней необходимо­стью»[41]. Он глубоко запечатлевается в нашей душе, что, однако, приводит не к безоговорочному послушанию, а к сильной ам­бивалентности эмоций. Это амбивалентное отношение кажется необходимым моментом переживания табу. Уже само существо­вание табу может свидетельствовать о тайном удовольствии от совершения того, на что направлен запрет. Народы, у которых есть табу, «имеют … амбивалентную направленность по отно­шению к их запретам табу; в бессознательном им больше всего хотелось нарушить их, но они в то же время боятся этого; они потому именно боятся, что желают этого, и страх у них сильнее, чем стремление к наслаждению»[42].

Отсюда мы понимаем, каким образом при экзегетическом исследовании «рассказа о грехопадении» могло сложиться впе­чатление, что дерево представляет собой нечто, подобное табу. Мы видим, что «табуирование» дерева является результатом целого ряда предшествующих защитных механизмов, приводя­щих, в итоге, к амбивалентной направленности чувств женщи­ны, в душе которой разгорается непримиримая вражда запрета и желания.

 

с) Всемогущество, анимизм и магия.

 

«И сказал змей жене: нет, не умрете, но знает Бог, что в день, в который вы вкусите их, откроются глаза ваши, и вы будете, как боги, знающие добро и зло» (Быт 3, 4.5).

В экзегетическом исследовании этого места мы отметили, что змей хорошо подготовился к встрече с женщиной. Однако тогда мы только могли психологически описать это обстоятельство, а не объяснить его. Теперь дело обстоит иначе. После того, что мы уже узнали о защитных механизмах женщины и психодинамической структуре сцены искушения, не нужно особенной аналитической проницательности, чтобы раскрыть оставшиеся связи.

До сих пор мы могли наблюдать, как вследствие страха перед утратой объекта и связанного с ним страха смерти, а также под влиянием регрессии на оральный уровень, женщина интроецировала запрет Бога. Но теперь Он приобрел амбивалентные чер­ты, и укоренившаяся глубоко в душе амбивалентность чувств нашла свое выражение в противодействии опасным стремлени­ям Оно и в стремлении Я следовать запрету. Предмет этой ам­бивалентной направленности чувств (дерево) обретал поэтому присущие табу амбивалентные черты.

Вместе с регрессией на уровень орального садизма восста­навливается та фаза развития (либидо), которую мы уже неодно­кратно называли нарциссической. Мы также уже указывали на то, что нарциссическая организация либидо тесно связана с ве­рой в собственное бессмертие. Эти отношения нам предстоит сейчас рассмотреть.

Когда-то в своем прекрасном эссе Фрейд с удивлением заме­тил, что, хотя люди всегда должны осознавать необходимость смерти, они ведут себя так, как если бы смерти не существова­ло. Он объяснял это странное поведение так: «На уровне бессоз­нательного каждый из нас уверен в собственном бессмертии»[43]. С точки зрения психоанализа, это убеждение основывается на самовлюбленности, уходящей своими корнями в ту стадию он­тогенетического развития, когда «отдельные сначала сексуаль­ные влечения уже слились в одно целое и нашли объект», «но этот объект не внешний, чуждый индивиду, а собственное, сконструировавшееся к тому времени “я”».[44] Эта нарциссическая ок­купация Я влечениями Оно приводит к тому, что собственное Я считают бессмертным. На языке теологии это может быть вы­ражено так: всякий, кто перешел известную меру ненависти к самому себе, не верит ни в Бога, ни в вечную жизнь. Или, го­воря положительно: необходимой предпосылкой веры в нечто, подобное бессмертию, является твердое принятие и одобрение самого себя (несмотря на негативное нарциссическое замеще­ние депрессии соответствующими фантазиями об аде). На са­мом деле, в психическом развитии всегда присутствует извест­ная доля нарциссизма. В таком случае тем более понятно, что регрессия на оральную стадию должна возродить сознание соб­ственного бессмертия. В этом заключается «самый щекотливый пункт нарциссической системы»[45].

Вместе с верой в собственное бессмертие пробуждается вера в собственное всемогущество. Речь идет о «мании величия», ко­торая, при схожих психодинамических процессах, встречается у шизофреников. Она не является «чем-то новым, а представляет собой … увеличение и прояснение предшествующего состояни- я».[46] Отрезанное от внешнего мира и регрессивно возвратившееся в Я либидо является причиной вторичного нарциссизма, который внушает веру в собственное всемогущество. Таким образом, во «всемогуществе мыслей … можно видеть доказательство нарцис­сизма»[47] и, наоборот, возникновение этой веры можно объяснить регрессией на нарциссический уровень развития[48].

Однако всемогущество, богоподобие, теперь не передается Я напрямую; оно связано с удовольствием от запретного плода, а значит, орально опосредовано. Сначала здесь можно видеть, что регрессия, согласно различению, введенному Ш. Ференци, восходит не к «периоду магически-галлюцинаторного всемогу­щества», а к «периоду всемогущества, приобретенного с помо­щью магических действий».[49] Одной веры в собственное все­могущество, очевидно, недостаточно, она должна быть подкре­плена определенными практиками и действиями (у детей это, например, дергание ногами, складывание рук etc.). С другой стороны, эту стадию развития человек проходит еще до форми­рования того, что Фрейд называл «всемогуществом мысли», ко­торое играет весьма значительную роль при неврозе навязчивых состояний и точно так же представляет собой «остаток древней детской мании величия»[50]. В классическом случае всемогуще­ства мыслей женщина (в истории искушения) должна достичь всесилия не с помощью пищи, но при помощи определенных слов, формул etc. Скорее всего, здесь мы имеем дело с сочета­нием орального элемента и «всемогущества магических дей­ствий».

Этим объясняется «магический» характер вкушения пло­да. 3. Фрейд связывал магию с анимизмом и рассматривал ее как «технику анимистического образа мышления»[51]. Действи­тельно, анимистическое мировоззрение с его верой в одушев­ленность неживого кажется предпосылкой веры в возможность ‘влияния на объекты с помощью соответствующих магических практик. Но связь между ними не столько логическая, сколько психологическая. В ее основании должна лежать нарциссиче­ская оккупация Я. Итак, Г. Нунберг справедливо замечает, что «условием для появления ощущения всемогущества являет­ся … эротизация Я»[52]. Нунберг провел интересное различие между чувством всемогущества и магии, которое выходит за рамки отношения «мировоззрения» и «практики», соединяя это различие с учением о частных влечениях. Он писал: «Если чув­ство всемогущества распространяется на всё Я, то магия связа­на лишь с определенными функциями и органами… Кажется, что нарциссическое либидо сообщает Я чувство всемогущества, а эрогенным зонам — магию».[53] То есть, говоря на языке теории либидо Фрейда, зоны тела, к которым осуществляется приток либидо, становятся инструментом магической практики боже­ственного всемогущества. Тем самым круг замыкается: ведь если в библейском тексте говорится, что люди станут подобны Богу, когда съедят [запретный] плод, то мы точно также можем сказать, что нарциссически-либидинальный захват оральной зоны наделяет ее магическими свойствами, подобно тому как регрессия на оральную ступень развития либидо делает понят­ными причины возникновения представлений о бессмертии и всемогуществе. Вместе с тем, подтверждается предположение об очень ранней стадии онтогенетического развития, посколь­ку «всемогущество и магия … связаны с той ступенью разви­тия личности, когда Я еще практически невозможно отличить от Оно, когда Оно, так сказать, находится “в непосредственной близости к Я”».[54]

То обстоятельство, которое мы описали с точки зрения инди­видуального развития, с другой стороны, может быть описано в терминах истории религии. Если предположить существова­ние определенной последовательности в историческом разви­тии религиозных форм, то можно было бы говорить о парал­лели, которую предложил Фрейд: «В анимистической стадии человек сам себе приписывает это могущество, в религиозной он уступил его богам».[55] Значит, положение дел в ягвистском рассказе можно выразить так: женщина регрессирует с религи­озной стадии на магическую. Дерево, [плод] которого она съела, может сделать ее причастной божественной жизни, потому что оно само является богом, — представление, широко распростра­ненное в мифологии.[56] Отсюда следует то, что уже было отме­чено нами в экзегетическом анализе, а именно: в акте вкушения плода имеется известная магическая черта.

Таким образом, нам становятся понятными два момента: во-первых, слова змея «нет, не умрете», и, с другой стороны, его заверение «если вы вкусите их, то будете как Бог». В обеих фразах, как мы уже знаем, действует сила Оно, которое наделяет Я бессмертием и приписывает ему магическое всемогущество. То, что в терминах психоанализа мы описали как регрессию на нарциссический уровень развития, согласуется с теологиче­ским и экзегетическим положением о том, что все, чего прежде женщина ожидала от Бога и находила в Нем, она теперь хочет найти в себе самой. Осознание неустойчивости связи с объек­том и вторжение страха в отношение женщины к Богу приводят к указанному вторичному нарциссизму.

Однако, мы еще не понимаем смысла другого замечания змея: Сам Бог знает, что, попробовав плод, люди станут подобными Ему. И все же это выражение является очень важным в психо­логическом смысле: здесь говорится, что зависть, вражда, страх и конкуренция имеют место со стороны Бога. Вопрос заключа­ется в том, как нам следует интерпретировать такое положение дел с точки зрения психоанализа.

 

  1. Проекция и отрицание

 

Мы продвинемся вперед в решении этого вопроса, если вспомним, что защитные механизмы идентификации и регрес­сии углубили конфликт желания и запрета и привели к полной амбивалентности чувств. Доказательством тому служит табуи- рование дерева; однако оно возникает вместе с регрессивно вос­становленными представлениями о личном бессмертии и ма­гическом всемогуществе. В известном смысле, женщина стала нарциссически замкнутой. Вследствие притока либидо к соб­ственному Я утрата объекта, которая, кажется, несет с собой смертельную угрозу, становится «неопасной». Однако углубив­шаяся амбивалентность должна переживаться тягостно и му­чительно. Она представляет внутреннюю опасность и создает в Я тяжелый конфликт: Я не может считать себя бессмертным и одновременно находиться под угрозой смерти. Иными слова­ми, вторичный нарциссизм требует устранить амбивалентность из Я.[57] Поэтому, чтобы преодолеть внутреннее противоречие, в котором находится женщина, необходим новый защитный ме­ханизм.

Случай паранойи, точнее, анализ болезни главы сената Шребера предоставил Фрейду возможность исследовать, что проис­ходит, «когда стремящиеся к всемогуществу душевные движения вступают в конфликт друг с другом».[58] В этом случае часть не­совместимых друг с другом стремлений перемещается вовне, то есть «проецируется». В случае Шребера нарциссизм (в онтогене­зе он должен быть связующим звеном между аутоэротизмом но­ворожденного и любовью к объекту) привел к гомосексуальному выбору объекта, который вследствие своей непереносимости для Я должен быть «вытеснен». Сначала это происходило путем пре­вращения гомосексуального влечения в его противоположность: вместо чувства любви к мужчине возникла ненависть к нему. Од­нако это чувство также было невыносимо для Я, и поэтому его нужно было спроецировать на объект. Появилось чувство «он не­навидит меня». Возникшая таким образом мания преследования могла служить тогда оправданием для собственной ненависти (сформировавшейся как реактивное образование). Последова­тельность такова: «я его не люблю — я ненавижу его, потому что он меня преследует».[59] Равным образом, в случаях маниакальной ревности также можно наблюдать смещение своих собственных непереносимых стремлений на другого человека: из собственного желания любви возникает ревность к мнимым влечениям другого: не я люблю, а она любит. Точно также и в случае с эротоманом, который направляет собственное отклоненное гомосексуальное влечение на противоположный пол, слишком сильно преувеличи­вая его, и проективно начинает верить в то, что огромное количе­ство представителей другого пола влюблены в него. Во всех этих случаях защитный механизм проекции один и тот же: «Внутрен­нее ощущение подавляется и, после того как оно подвергнется определенной переработке, на смену ему приходит его же содер­жание в виде сознательного ощущения»[60].

При этом важно, что, в сущности, проекция относится к «опыту выздоровления», «воссоздания» первоначальных от­ношений. Если вытеснение отводит либидо от объекта любви, то проекция представляет собой «процесс исцеления, который отменяет вытеснение и возвращает либидо потерявшим его лич­ностям»[61]. Поэтому, собственно, нельзя сказать, что «внутренне подавленное ощущение проецируется вовне; напротив, мы ви­дим, как то, что было подавлено внутри, возвращается извне»[62]. При этом само отвлеченное от прежних позиций либидо в слу­чае паранойи «направляется в Я, используется для расширения Я»[63] и, таким образом, регрессивно связывается с фиксацией на нарциссизме: возникает нарциссическая мания величия. Поэто­му проекция представляет собой попытку «сохранить внутрен­нее единство с объектом»[64], несмотря на вынужденный разрыв отношений.

Применяя эти знания к ягвистской истории искушения, мы можем объяснить, как из такой психологической динамики сле­дует ложное обвинение змея, который говорит, что, запрещая людям плоды, Бог тем самым хочет лишить их божественно­го всемогущества. Действительно, нарциссическое замещение Я регрессивно приводит к определенному типу мании величия с убежденностью в личном бессмертии и магической претензи­ей на божественное всемогущество. Однако развитие этих тен­денций затормаживается интроецированным запретом. Должен быть найден путь преодоления этой амбивалентности. До сих пор женщина вытесняла желание вкусить от дерева, так как оно было направлено против Бога и представляло собой непозволи­тельную дерзость. Поэтому весь арсенал защитных механизмов был приведен в действие для того, чтобы сдерживать опасное влечение. И все же змей продолжает говорить — влечение не мо­жет быть вытеснено, а возникающая амбивалентность невыно­сима. Тогда женщина помогает себе: она перемещает вовне соб­ственное подавленное желание и проецирует его на Бога или, говоря более корректно в смысле Фрейда, ее желание приходит к ней извне. Вкушая плоды [дерева], она не посягает на права Бога, скорее сам Бог своим запретом хочет нарушить права че­ловека. То, что до сих пор казалось женщине запретным, теперь приходит к ней извне как нечто данное (в Боге). Таким образом, притязание змея, который не только слишком смело ставит под вопрос Бога, но, как мы уже видели в экзегетическом исследова­нии, прямо обвиняет Его во лжи, низости и страхе перед чело­веком, с точки зрения психической динамики находит простое объяснение. Женщина переносит вовне собственное чувство страха и желание взять то, на что имеет право только Бог, и те­перь (защитный механизм проекции здесь действует бессозна­тельно) ей кажется, что Бог, со своей стороны, также ощущает страх перед людьми и покушается на их права.

Облегчение, которое следует за этим, свидетельствует об успехе этого защитного механизма. Ведь сразу после того, как собственная амбивалентная враждебность по отношению к Богу была перенесена на [самого] Бога, возникло нечто вроде оправдания восстания против Него. После того как атакуемый превратился в атакующего, от него нужно защищаться. Итак, получается, что то, что должно вселять в нас глубокое чувство вины, может заставить нас держать голову высоко. В ходе экзе­гетического исследования мы отметили, что в этом месте впер­вые можно наблюдать нечто вроде «гордости». Теперь это ста­новится понятным. Ведь и после преодоления амбивалентности сохраняется очевидный нарциссизм с присущей ему манией ве­личия и претензией на всемогущество.

При этом речь шла о мотиве «зависти богов». Теперь этот [мотив] также проясняется. Г. Шульц-Хенке указывал на то, что одним из признаков зависти является задержка сильной хвата­тельной (оральной) тенденции, в то время как «тяжелая агрес­сия» (полностью бессознательно) стремится прорваться вовне[65]. Далее можно сказать, что женщина проецирует на Бога вытес­ненную, подавленную часть своего желания. Ей самой ничего не позволено брать, а Бог хочет получить все. В этом причина особого рода гордости, которая тем более удивительна, что Бог предоставил в распоряжение людей весь Сад. Психологиче­ская логика, которая господствует здесь и приводит от запрета к борьбе за власть между Богом и человеком, была выражена Р. Д. Лэйнгом в следующей формуле: «Я желаю того, чего я не могу получить, поскольку то, чего я не могу получить и есть то, чего я хочу». И: «Я не хочу того, что могу получить, поскольку то, что я могу получить, есть как раз то, чего я не хочу»[66]. Ка­жется, сейчас речь уже не идет о запрете или его преступлении, а о жесткой альтернативе — «Бог или человек».

Нам, конечно, могут возразить, что для объяснения «рассказа о грехопадении» нет необходимости обращаться к таким параноидальным механизмам, как проекция и фантазии о всемогу­ществе. Читатель может спросить также о том, можно ли все­рьез предполагать, что первый человек был параноиком. На это следует ответить, что сам по себе защитный механизм проекции не является психотическим, хотя отчетливее всего его можно наблюдать в случае шизофрении (здесь он и был открыт). Да­лее следует напомнить, что психогенетические предпосылки шизофрении складываются в период раннего детского развития, который М. Кляйн назвала «шизоидной позицией» и в котором большую роль играют механизмы, подобные описанным выше. Наконец, (и это очень важно) желание женщины на самом деле «безумно»: если в наши дни взрослый человек поверит в то, что благодаря определенным плодам он может стать всемогущим и что это запрещено Богом, то он, несомненно, будет признан параноиком. Здесь нет проблемы. Анализ истории искушения в большей степени возвращает нас к тем стадиям онтогенеза, которые возникают в начале душевного развития и, с точки зрения истории религии, связаны с архаическим материалом мифов. Если предположить, что «характерные для психозов страхи, которые вынуждают Я развивать специфические защит­ные механизмы, возникают в раннем детстве»[67], то нет ничего удивительного в том, что нам приходится анализировать про­цессы, которые играют одинаково важную роль как на ранних ступенях развития, так и в случаях некоторых психотических заболеваний. Теологу не следует упускать из виду, что для мифа нет иного способа выразить основополагающие теологические идеи, кроме как отнести их к самым ранним ступеням психоло­гического развития, и что, в остальном, с точки зрения психо­логии, разница между заблуждением и религией тождественна разнице между нарциссизмом и любовью к объекту. Во всяком случае, мы встречаем женщину, которая из-за своего страха полностью отброшена назад[68] и действительно становится безум­ной, поскольку в отдалении от Бога она должна выдавать себя за Него. «Я не знал», говорит Р. Д. Лэйнг, «ни одного шизофреника, который мог бы сказать, что он любим — как человек — Богом — Отцом, Богоматерью или другим человеком. Он сам есть либо Бог, либо дьявол, либо находится в аду … Нам приходится … осознавать … его отделенность, одиночество и отчаяние»[69]. Так и женщина в Быт 3, 1-5: отделенная от Бога своим бесконечным страхом, она выдает себя за Него.

Наконец, на грани психоза находится полное отрицание зме­ем угрозы смерти, исходящей от Бога. Из экзегетического иссле­дования этого места мы поняли, что змей обвиняет Бога во лжи. Это верно; однако, тем самым мы еще не коснулись самого глав­ного. Сначала слова змея относятся не к Богу, а просто имеют в виду отрицание реальности божественной угрозы. Только что в ходе психоаналитического исследования мы выяснили, что вера женщины в собственное бессмертие происходит из нарциссиз­ма. Теперь мы можем сделать еще один шаг вперед и сказать, что нарциссизм женщины выполняет роль защитного механизма, который направлен против страха смерти и который А. Фрейд назвала «отрицанием в фантазии». Она говорит: «Если мы обна­руживаем этот механизм, который принадлежит к нормальной стадии развития детского Я, … в более позднее время, то в этом случае он указывает на развитие психического заболевания. В некоторых острых и сложных психотических состояниях спу­танности сознания Я человека ведет себя по отношению к ре­альности именно таким образом. Например, под впечатлением •.. внезапной утраты объекта, оно отрицает реальное положение вещей и замещает невыносимую реальность продуцированием иллюзии желаемого»[70]. Веру в собственное бессмертие вне Бога вполне можно назвать «иллюзией желаемого», а о ее происхож­дении из сферы Оно говорит также образ змея, который мы ин­терпретировали как воплощение (либидозного) влечения.

Понятие «отрицание» было впервые использовано 3. Фрей­дом для характеристики специфически психотической утраты чувства реальности и отграничения сферы невроза. По сути, невроз указывает на утрату реальности, «именно в той ее ча­сти, к которой относится требование вытеснения влечений»[71]. Напротив, в психозе на место вытеснения приходит отрицание. Если невроз бежит от реальности, то в случае психоза реаль­ность перестраивается по собственному желанию. Говоря из­вестными словами Фрейда, «невроз не отрицает реальность, он просто не хочет ничего знать о ней. Психоз отрицает ее и стре­мится ее заместить»[72]. Мы действительно видим, что то, что в психологии считается исходящим из Оно психотическим пре­вращением «реальности» (которая зависит от Бога и оправдыва­ет угрозу смерти) в мир собственных грез и иллюзий, в теологии называется грехом: бред, ложь, полностью замкнутый на самом себе мир, в котором есть только собственные желания и потреб­ности, внутреннее пространство, в котором Бог — это Я, проти­воположное небо, ад. Во всяком случае, очевидно, что с психо­логической точки зрения, кроме психоза, нет никакого другого состояния, с которым грех был бы также схож в структурном плане. Грех, как и психоз, делает человека полностью замкну­тым в себе; вместе с верой в собственное всемогущество чело­век возвращается к инфантильной беспомощности и несвободе, которых он сам, однако, уже не замечает. Средства психоанализа не позволяют нам еще ближе подойти к тайне зла, которая столь неподражаемо описана в ягвистском тексте (Быт 3, 1-6): человек сходит с ума от страха, если он не чувствует защиты в Боге. Это пункт, в котором сходятся Ветхий и Новый Завет. Грешник по­добен ребенку, который хочет быть Богом. Его спасение — новый «миф» о Боге, Который хочет быть человеком.

 

е) Ошибка интроекции и тотемистическая трапеза.

 

Проведенный ранее анализ все еще не позволяет нам по­нять одну особенность рассказа об искушении, которая все же должна заслуживать пристального внимания, а именно: жен­щина надеется обрести всемогущество через пищу. До сих пор мы рассматривали это как регрессию на нарциссическую ста­дию и восстановление оральной фазы развития и полагали, что нарциссическое замещение оральных зон придает им магиче­скую силу, которая, вместе с амбивалентной направленностью чувств, обосновывает табу на запретное и в то же время желан­ное дерево. Это положение остается неизменным и сейчас. Од­нако подход, который рассматривает манию, исходя только из механизма проекции, представляется нам односторонним. Если бы при описании рассказа об искушении можно было исходить только из понятия проекции и всемогущества, опуская при этом вопрос о психодинамических процессах, приводящих к ним, оральная тематика в итоге оказалась бы совершенно излишней. И тогда в истории искушения все встало бы на свои места, кро­ме одного: в конце женщина действительно должна съесть плод, чтобы стать всемогущей. Если мы говорим только о проекции бредовой идеи, то женщина оказывается всемогущей и дерево больше не нужно. Но в «рассказе о грехопадении» все обстоит явно по-другому.

Взяв за основу защитные механизмы проекции и интроекции и рассматривая их в качестве первичных функций Я, Л. Сонди разделил манию на два вида и назвал первый «всемогуществом бытия» (Seinsallmacht) (проекция и инфляция), а второй — «веемо- гуществом обладания» (Haballmacht) (интроекция и отрицание). В генетическом обосновании этих защитных функций Я («рас­ширение Я» и «сокращение Я») Сонди выходит далеко за преде­лы психогенетической теории Фрейда. Однако он поддерживает точку зрения Фрейда постольку, поскольку Я представляет для него инстанцию защиты[73]. По мысли Сонди, проекция является (разумеется, первоначальной) формой соучастия, и это также по существу согласуется с мнением Фрейда о том, что путем проек­ции восстанавливается нарушенная связь. Согласно Сонди, она представляет собой фазу диастолы (расширения) Я, когда всемо­гущество проявляется вовне («аллодиастола»). Затем, с наступле­нием тяжелого кризиса, она сменяется «инфляцией», в которой Я уже не участвует, а само хочет быть всем («аутодиастола»)[74]. Фаза инфляции соответствует психотической перестройке мира, гибнущего под напором «отрицания», о котором мы только что говорили. Характер «мании величия», которым обладают проек­ция и инфляция, имеет свое основание в желании быть как Бог, во «всемогуществе бытия». В одном ряду с ним Сонди ставит тен­денции к сокращению Я в форме интроекции (овладение и при­своение) и отрицание. В данный момент нас интересует только «интроекция».

Само это выражение принадлежит Ш. Ференци. «Если пара­ноик вытесняет из Я все ставшие болезненными стремления, то невротик помогает себе тем, что помещает как можно большую часть внешнего мира в Я и делает ее предметом бессознательных фантазий … Этот процесс, в противоположность проекции, можно назвать интроекцией»[75]. Поскольку невротик бессознательно иден­тифицирует себя с вещами и людьми и поглощает их, он приходит к аутизму, к ощущению, что он обладает всем. Сонди полагает те­перь, что переход от инфляции к интроекции, в сущности, соответ­ствует магической потребности: «магический человек имеет силы для того, чтобы реализовать потребности инфляции, желание быть всем … Мы говорим: из инфляции, идеала бытия … возникает ин­троекция, идеал обладания …»[76]. Кажется, что речь действитель­но идет о том, что описано в «рассказе о грехопадении». Желание женщины быть как Бог должно быть реализовано (магическим способом). Единственно подходящий для этой цели процесс имеет оральный характер, ведь «оральные хватательные механизмы … внутренне связаны … с процессом интроекции»[77]. По существу, интроекция представляет собой оральный процесс. Как установил К. Абрахам в своих наблюдениях за пациентами, больными мани­ей, у них «все объекты предназначены (по-видимому)[78] для того, чтобы в скорейшем времени путем “психосексуального обмена ве­ществ” избавиться от болезни»[79]. Поэтому он назвал манию «ор­гией каннибалистического характера».[80] При этом – в противовес гипотезе Фрейда о тотемистическом поедании убитого праотца – целью орального влечения является мать. Это в основном соот­ветствует пониманию интроекции у Сонди: «Все хорошее должно быть присоединено к Я, или, выражаясь оральным термином, “съе­дено”»[81]; это также соответствует предложенной нами интерпрета­ции поедания плодов дерева.

Вместе с тем, мы находим в этом отношении еще и необхо­димое объяснение чувства вины, возникающего после вкуше­ния плода и вызываемого, как мы предположили, амбивалент­ностью орального садизма. Когда Фрейд[82] выводит тотемисти­ческое табуирование пищи из Эдипова комплекса, а, значит, из запрета убивать отца и брать в жены мать, то тем самым он хорошо объясняет чувство вины, связанное с конфликтом амби­валентно направленных по отношению к отцу чувств, но не тен­денцию к каннибализму, проявляющуюся во время тотемисти­ческой трапезы. Напротив, с психоаналитической точки зрения, К. Абрахам прав в том, что оральный конфликт с его чувствами вины первоначально относится к матери и лишь позднее будет перенесен на отца. Мы еще вернемся к этому.

Однако в этом месте не столь важно, на кого первоначально был направлен конфликт, на отца или на мать. Решающее значение здесь имеет то, что при оральном захватывании речь вдет о процес­се интроекции, который следует стремлению иметь «все», чтобы быть всем, и что интроекция соответственно находит свое выра­жение на оральном уровне. Ведь это как раз то, о чем говорится в рассказе о грехопадении: женщина должна есть, чтобы стать как Бог. Сонди с полным основанием полагает, что магия должна быть «оральной», поскольку она является «интроекцией или интроин- фляцией»[83], реализацией мании величия, появившейся вследствие инфляции, желания путем оральной интроекции присвоить все и стать всемогущим. Однако здесь имеется в виду не просто «все» то, что, согласно Быт 3, 1-7, должна съесть женщина, чтобы стать подобной Богу; речь вдет, скорее, только об одном объекте, назва­ние которого — «дерево жизни» — мы истолковали как материнский символ. Если мы предполагаем, что мать, которую «съедает» ребе­нок в процессе интроекции, представляет для него мир в целом, то поедание плода запретного дерева совершенно правильно было бы интерпретировать как процесс интроекции, как стремление «обладать всем».

Таким образом, интроекция — это психоаналитическое по­нятие, подходящее для описания процесса самообожествления человека путем вкушения от запретного дерева. Интроекция сменяет предшествующую ей фазу проекции, в рамках которой желание всемогущества переносилось на запретный объект.

Тем самым, на наших глазах изменяется психический окрас дерева. В состоянии амбивалентности мы характеризовали его как «табу». Но как мы должны определить его психологический характер теперь, когда оно стало предметом интроецированного желания всемогущества?

Для начала можно было бы указать, что оно напоминает фетиш. 3. Фрейд считал фетиш «заменителем сексуального объ­екта», который pars pro toto[84] стоит за объектом любви и может быть заменен им[85]. Его непосредственную цель Фрейд видел в защите от страха кастрации и считал фетиш «заместителем отсутствующего у женщины пениса»[86]. Отсюда следует, что фетишизация предмета должна препятствовать развитию стра­ха смерти, который возникает из страха кастрации. И это дей­ствительно сопоставимо с тем конфликтом, который пережи­вает женщина в Быт 3, 1-7. В самом деле, дерево имеет то зна­чение, что оно дает всемогущество, блокируя все источники страха. В качестве возражения против интерпретации дерева как фетиша можно сразу указать на то, что его плод съедают; напротив, фетиш обычно не едят. Хотя дерево обладает черта­ми фетиша – оно pars pro toto считается носителем всемогуще­ства; оно – предмет магической интроекции; оно препятствует – или должно препятствовать – внезапному появлению страха смерти; оно представляет собой «объект, обладание которым доставляет удовольствие»[87], — однако оно не является фети­шем.

Дерево, обладание которым делает человека подобным Богу, лучше назвать «тотемом». То, что прежде было табуировано, сейчас, после преодоления ограничений табу, обеспечивает общность трапезы и оральную идентификацию с Богом, Кото­рый ранее был опасен. Вкушение плода от дерева делает жен­щину Богом, Который суть ее отец или мать. Таким образом пси­хологический круг замыкается тотемистической трапезой.

 

[1] Стефан Цвейг. Страх. Пер. с нем. Н. Касаткиной.

[2] A. J. Westermann Holstijn. Verschiedene Definitionen und Auffassungen von «Angst» // Fortschritte der Psychoanalyse. Internationales Jahrbuch zur Weiterentwicklung der Psychoanalyse. Bd. 2. Göttingen, 1966. S. 173 — 185.

[3] Ibid. S. 176.

[4] S. Freud. Über die Berechtigung, von der Neurasthenie einen bestimmten Symptomenkomplex als «Angstneurose» abzutrennen // S. Freud. Gesammelte Werke. 17 Bde. Bd. I. London — Frankfurt, 1952. S. 333.

[5]    S. Freud. Analyse der Phobie eines fünfjährigen Knaben («der kleine Hans») // S. Freud. Gesammelte Werke. 17 Bde. Bd. VII. London — Frankfurt, 1941. S. 262.

[6]   S. Freud. Vorlesungen zur Einführung in die Psychoanalyse // S. Freud. Gesammelte Werke. Bd. XI. London — Frankfurt, 1947. S. 423. Русский перевод: 3. Фрейд. Введение в психоанализ: Лекции. М., 1989. С. 251.

[7] S. Freud. Hemmung, Symptom und Angst // S. Freud. Gesammelte Werke. Bd. XIV. London — Frankfurt, 1948. S. 137.

[8] S. Freud. Neue Folge der Vorlesungen zur Einführung in die Psychoanalyse // S. Freud. Gesammelte Werke. Bd. XV. London — Frankfurt, 1944. S. 99. Русский перевод: З. Фрейд. Введение в психоанализ: Лекции. М., 1989. С. 357.

[9] Ibid. Русский перевод: Там же.

[10] S. Freud. Hemmung, Symptom und Angst // S. Freud. Gesammelte Werke. Bd. XIV. London — Frankfurt, 1948. S. 164.

[11] F. Riemann. Grundformen der Angst // Fortschritte der Psychoanalyse. Internationales Jahrbuch zur Weiterentwicklung der Psychoanalyse. Bd. 2. Göttingen, 1966. S. 189.

[12] Ср.: S. Freud. Hemmung, Symptom und Angst // S. Freud. Gesammelte Wer­ke. Bd. XIV. London — Frankfurt, 1948. S. 164f.

[13] Ср. критику: R. Spitz. Vom Säugling zum Kleinkind. Naturgeschichte der Mutter-Kind-Beziehungen im ersten Lebensjahre. Stuttgart, 1967. S. 55 — 56.

[14] R. Schindler. Die Bedeutung der Angst für die Entwicklung // Fortschritte der Psychoanalyse. Internationales Jahrbuch zur Weiterentwicklung der Psychoanaly­se. Bd. 2. Göttingen, 1966. S. 206.

[15] Е. Н. Erikson. Kindheit und Gesellschaft. Stuttgart, 1965. S. 264 — 270.

[16] F. Riemann. Grundformen der Angst // Fortschritte der Psychoanalyse. Internationales Jahrbuch zur Weiterentwicklung der Psychoanalyse. Bd. 2. Göttingen, 1966. S. 190.

[17] S. Freud. Neue Folge der Vorlesungen zur Einführung in die Psychoanalyse // S. Freud. Gesammelte Werke. Bd. XV. London — Frankfurt, 1944. S. 113 — 115. Русский перевод: 3. Фрейд. Введение в психоанализ: Лекции. Пер. с нем. Г. Барышниковой. М., 1989. С. 366. К изложению психоаналитической тео­рии страха см.: R. Waelder. Die Grundlagen der Psychoanalyse. Stuttgart, 1963. S. 123 – 133. H. Nunberg. Allgemeine Neurosenlehre auf psychoanalytischer Grundlage. Bern — Stuttgart, 1959. S. 219 — 242.

[18] G. Bally. Einführung in die Psychoanalyse Sigmund Freuds. Mit Originaltexten Freuds. Hamburg, 1961. S. 136-144.

[19]  S. Freud. Hemmung, Symptom und Angst // S. Freud. Gesammelte Werke.

Bd. XIV. London — Frankfurt, 1948. S. 168.

[20]   Ibid.

[21] Ibid. S. 168 — 169.

[22] Ibid. S. 161.

[23] Ibid. S. 169.

[24] S. Freud. Hemmung, Symptom und Angst // S. Freud. Gesammelte Werke. XIV. London — Frankfurt, 1948. S. 169

[25] G. Bally. Einführung in die Psychoanalyse Sigmund Freuds. Mit Originaltexten Freuds. Hamburg, 1961. S. 143.

[26]   К критике теории либидо и учения Фрейда о частных влечениях ср. идеи X. Шульца — Хенке об эмоциональной проблеме первичного доверия в смысле интенционального мотивирующего переживания побуждения в работе: Schwidder W. Hemmung, Haltung und Symptom // Fortschritte der Psychoanalyse. Internationales Jahrbuch zur Weiterentwicklung der Psychoanalyse. Bd. 1. Göttingen, 1964. S. 115 — 126.

[27] A. Freud. Das Ich und die Abwehrmechanismen. München, o. J. S. 42. Ср.:

  1. Freud. Die Verdrängung // S. Freud. Gesammelte Werke. Bd. X. London — Frankfurt, 1946. S. 249-250.

[28]   О понятии вытеснения см.: Н. Nunberg. Allgemeine Neurosenlehre auf psychoanalytischer Grundlage. Bern — Stuttgart, 1959. S. 262 – 269. Он особенно подчеркивает отношение вытеснения к истерии.

[29]    S. Freud. Das Ich und das Es // S. Freud. Gesammelte Werke. Bd. XIII. London — Frankfurt, 1940. S. 256.

[30] S. Freud. Trauer und Melancholie // S. Freud. Gesammelte Werke. Bd. X. London — Frankfurt, 1946. S. 435. Русский перевод дан no изданию: 3. Фрейд. Печаль и меланхолия. Пер. с нем. М. В. Вульфа // З. Фрейд. Основные психо­тические теории в психоанализе. М. – Пг., 1923. С. 180.

[31] S. Freud. Ibid. S. 436. Русский перевод: Там же. С. 181.

[32] К. Abraham. Versuch einer Entwicklungsgeschichte der Libido aufgrund der Psychoanalyse seelischer Störungen // K. Abraham. Psychoanalytische Studien zur Charakterbildung und andere Schriften. Frankfurt am Main, 1969. S. 131.

[33] S. Freud. Trauer und Melancholie // S. Freud. Gesammelte Werke. Bd. X. London — Frankfurt, 1946. S. 436. Русский перевод: З. Фрейд. Печаль и ме­ланхолия. Пер. с нем. М. В. Вульфа // З. Фрейд. Основные психологические теории в психоанализе. М. — Пг., 1923. С. 181.

[34] Е. Drewermann. Strukturen des Bösen. 3 Bde. Bd. 2: Die jahwistische Urgeschichte in psychoanalytischer Sicht. 6. Auflage. Ferdinand Schöningh. Paderborn — München — Wien — Zürich, 1988. S. 63 f. — Прим. автора.

[35] S. Freud. Vorlesungen zur Einführung in die Psychoanalyse // S. Freud. Gesammelte Werke. Bd. XI. London — Frankfurt, 1947. S. 363.

[36] Влечения.

[37] S. Freud. Triebe und Triebschieksale // S. Freud. Gesammelte Werke. Bd. X. London — Frankfurt, 1946. S. 215. Русский перевод дан по изданию: З. Фрейд. Влечения и их судьба. Пер. с нем. М. В. Вульфа // 3. Фрейд. Основные психо­логические теории в психоанализе. М. — Пг., 1923. С. 108.

[38] S. Freud. Vorlesungen zur Einführung in die Psychoanalyse // S. Freud. Gesammelte Werke. Bd. XI. London — Frankfurt, 1947. S. 353. Русский перевод: З. Фрейд. Введение в психоанализ: Лекции. М., 1989. С. 238.

[39] S. Freud. Totem und Tabu // S. Freud. Gesammelte Werke. Bd. IX. London — Frankfurt, 1944. S. 39. Русский перевод дан no изданию: З. Фрейд. Тотем и табу. Пер. с нем. М. В. Вульфа. СПб, 2005. С. 55 — 56.

[40] S. Freud. Hemmung, Symptom und Angst // S. Freud. Gesammelte Werke. Bd. XIV. London — Frankfurt, 1948. S. 190.

[41] S. Freud. Totem und Tabu // S. Freud. Gesammelte Werke. Bd. IX. London — Frankfurt, 1944. S. 38 — 39. Русский перевод: 3. Фрейд. Тотем и табу. Пер. с нем. М. В. Вульфа. СПб, 2005. С. 57.

[42] S. Freud. Ibid. S. 42. Русский перевод: Там же. С. 59.

[43] S. Freud. Zeitgemäβes über Krieg und Tod // S. Freud. Gesammelte Werke. Bd. X. London — Frankfurt, 1946. S. 341.

[44] S. Freud. Totem und Tabu // S. Freud. Gesammelte Werke. Bd. IX. London — Frankfurt, 1944. S. 109. Русский перевод дан no изданию: З. Фрейд. Тотем и табу. Пер. с нем. М. В. Вульфа. СПб, 2005. С. 146.

[45] S. Freud. Zur Einführung der Narziβmus // S. Freud. Gesammelte Werke. Bd. X- London — Frankfurt, 1946. S. 158.

[46] Ibid. S. 140.

[47] S. Freud. Totem und Tabu // S. Freud. Gesammelte Werke. Bd. IX. London — Frankfurt, 1944. S. 110 — 111. Русский перевод дан no изданию: З. Фрейд. Тотем и табу. Пер. с нем. М. В. Вульфа. СПб, 2005. С. 148.

[48] Здесь мы можем вынести за скобки позднее учение о влечении к разрушению, которое Фрейд представляет как противоположность либидо и которо­му отводит функцию объединения. См.: S. Freud. Die Verneinung // S. Freud. Gesammelte Werke. Bd. XIV. London — Frankfurt, 1944. S. 15.

[49] S. Ferenczi. Entwicklungsstufen des Wirklichkeitssinnes // S. Ferenczi. Schriften zur Psychoanalyse. 2 Bde. 1970- 1972. Bd. I. S. 153 — 155.

[50] S. Freud. Bemerkungen über einen Fall von Zwangsneurose // S. Freud. Gesammelte Werke. Bd. VII. London — Frankfurt, 1941. S. 450.

[51] S. Freud. Totem und Tabu // S. Freud. Gesammelte Werke. Bd. IX. London — Frankfurt, 1944. S. 106.

[52] H. Nunberg. Allgemeine Neurosenlehre auf psychoanalytischer Grundlage. Bern — Stuttgart, 1959. S. 148.

[53] Ibid.

[54] Ibid. S. 149.

[55] S. Freud. Totem und Tabu // S. Freud. Gesammelte Werke. Bd. IX. London — Frankfurt, 1944. S. 108. Русский перевод дан no изданию: З. Фрейд. Тотем и табу. Пер. с нем. М. В. Вульфа. СПб, 2005. С. 145.

[56] Ср.: J. G. Frazer. Der goldene Zweig. Das Geheimnis von Glauben und Sitten der Völker. Leipzig, 1928. S.725.

[57] О расщеплении Я вследствие регрессии см.: S. Freud. Das Unheimliche // S. Freud. Gesammelte Werke. Bd. IX. London — Frankfurt. 1944. S. 247 — 249: анализ двойника.

[58] S. Freud. Totem und Tabu // S. Freud. Gesammelte Werke. Bd. IX. London — Frankfurt, 1944. S. 113.

[59] S. Freud. Über einen autobiografisch beschriebenen Fall Paranoia // S. Freud. Gesammelte Werke. Bd. VIII. London — Frankfurt. 1945. S. 299.

[60] Ibid. S. 302 — 303.

[61] Ibid. S. 308.

[62] Ibid.

[63] Ibid. S. 309.

[64] L. Szondi. Ich — Analyse. Die Grundlage zur Vereinigung der Tiefenpsychologie. Stuttgart — Bern, 1956. S. 163.

[65] H. Schultz — Hencke. Der gehemmte Mensch. Entwurf eines Lehrbuches der Neo-psychoanalyse. Stuttgart, 1940. S. 157.

[66] R. D. Laing. Knoten. Hamburg, 1972. S. 38.

[67] М. Klein. Bemerkungen über einige schizoide Mechanismen // M. Klein. Das Seelenleben des Kleinkindes und andere Beiträge zur Psychoanalyse. Stuttgart, 1962. S. 101.

[68] В психологическом развитии.

[69] R. D. Laing. Das geteilte Selbst. Eine existenzielle Studie über geistige Gesundheit und Wahnsinn. Köln,1972. S. 46. Русский перевод дан no изданию: Лэнг. Р. Д. Расколотое «Я». М. — СПб, 1995. С. 32.

[70] A. Freud. Das Ich und Abwehrmechanismen. München o. J. S. 63.

[71] S. Freud. Der Realitätsverlust bei Neurose und Psychose // S. Freud. Gesammelte Werke. Bd. XIII. London — Frankfurt, 1940. S. 364.

[72] Ibid. S. 365.

[73] L. Szondi. Ich — Analyse. Die Grundlage zur Vereinigung der Tiefenpsychologie. Stuttgart — Bern, 1956. S. 130- 137.

[74] Ibid. S. 179- 180.

[75] S. Ferenczi. Introjektion und Übertragung // S. Ferenczi. Schriften zur Psychoanalyse. 2 Bde. 1970- 1972. Bd. I. S. 19.

[76] L. Szondi. Ich — Analyse. Die Grundlage zur Vereinigung der Tiefenpsychologie. Stuttgart — Bern, 1956. S. 211.

[77] Ibid. S. 212.

[78] Прим. автора.

[79] К. Abraham. Versuch einer Entwicklungsgeschichte der Libido aufgrund der Psychoanalyse seelischer Störungen // K. Abraham. Psychoanalytische Studien zur Charakterbildung und andere Schriften. Frankfurt a. М., 1969. S. 158.

[80]   Ibid. S. 159.

[81]    L. Szondi. Ich — Analyse. Die Grundlage zur Vereinigung der Tiefenpsychologie. Stuttgart — Bern, 1956. S. 219.

[82]    S. Freud. Totem und Tabu // S. Freud. Gesammelte Werke. Bd. IX. London — Frankfurt, 1940. S. 156- 160.

[83]   L. Szondi. Ich — Analyse. Die Grundlage zur Vereinigung der Tiefenpsychologie. Stuttgart — Bern, 1956. S. 212.

[84]    Часть вместо целого (лат.).

[85] S. Freud. Drei Abhandlungen zur Sexualtheorie // S. Freud. Gesammelte Wer­ke. Bd. V. London — Frankfurt, 1945. S. 52- 54.

[86] S. Freud. Die Ichspaltung im Abwehrvorgang // S. Freud. Ibid. Bd. XVII. London — Frankfurt, 1941. S. 61.

[87] L. Szondi. Ich — Analyse. Die Grundlage zur Vereinigung der Tiefenpsychologie. Stuttgart — Bern, 1956. S. 201.

Comments are closed.