Ad Clicks : Ad Views : Ad Clicks : Ad Views : Ad Clicks : Ad Views : Ad Clicks : Ad Views : Ad Clicks : Ad Views : Ad Clicks : Ad Views :

Коцюба В.И. Репрезентация духовно-академической философии в советской историко-философской и религиоведческой литературе

Введение. Духовно-академической философией принято называть философское наследие преподавателей Духовных академий, развивавших свои философские взгляды и концепции на основе христианского мировоззрения. К этому наследию относятся курсы лекций по различным философским дисциплинам (истории философии, психологии, нравственной философии и т.п.), статьи, монографии, выступления, посвященные различным философским вопросам, философским школам и направлениям. Хронологическими рамками духовно-академической философии, как особого направления русской философии принято считать начало XIX века (начиная с реформирования академий на основе нового Устава 1809 г.) и до начала XX века.

История освещения и оценок духовно-академической философии так же, как и само это направление, насчитывает около двухсот лет. Особенный интерес к духовно-академической философии наблюдается среди историков отечественной философской мысли в настоящее время, что отражается в возрастающем числе специальных исследований, посвященных как духовно-академической философии в целом, так и отдельным ее представителям[1].

Интерес к духовно-академической философии обусловлен тем, что она сыграла важную роль в становлении профессионального философского образования в России и сама была одной из ветвей отечественной профессиональной философии. История духовно-академической философии может быть интересна и при изучении современного православного богословия, для которого и сейчас остается актуальным вопрос об отношении христианства к философии и о возможности построении философии на принципах христианского вероучения. Данная статья посвящена рассмотрению и анализу того, как духовно-академическая философия освещалась и оценивалась в советских историко-философских работах и атеистических изданиях.

До середины 50-х годов в трудах советских историков русской философии духовно-академическая философия не рассматривались, русская философия изображалась как история материализма. Первые изменения в освещении русской философии стали происходить после Великой Отечественной войны, когда в советской идеологии начинает доминировать курс на развитие патриотизма. В этот период стараются подчеркивать высокий уровень не только советской, но и дореволюционной русской культуры и обращают особенное внимание на изучение русской философии. Конечно, доминирующей в ней признавались материалистическая и демократическая общественно-политическая мысль, но также признавалось известное положительное значение мыслителей, послуживших развитию просвещения в России и укреплению русской государственности[2]. Но в советской историографии можно наблюдать такой своеобразный закон обратной пропорциональности: чем ближе в хронологическом отношении находились рассматриваемые мыслители-«идеалисты» ко времени Октябрьской революции, тем более превалировало в их оценках негативное к ним отношение как к оплоту реакции. Из представителей духовно-академической философии XIX века в этот период чаще всего упоминались Юркевич и Гогоцкий, так как о них критически отзывались революционные демократы. При этом взгляды критикуемых сводились в чисто политическую плоскость: защита самодержавия и крепостничества.

В середине 50-х годов в советской историографии возникает дискуссия о подходах к изучению русской философии, отражением которой стала статья Галактионова, Никандрова и Федотова «О серьезных недостатках в освещении истории отечественной философии» в журнале «Вопросы философии». В статье значительной критике были подвергнуты недавно вышедшие «Очерки по истории философской и общественно-политической мысли народов СССР» (1956 г.). Среди недостатков издания было отмечено одностороннее освещение русской философии, сводящееся только к изложению материалистических течений. В качестве одной из задач советской историко-философской науки в статье было выдвинуто пожелание исследовать, а не только упоминать «господствовавшую религиозно-идеалистическую философию, идеологию масонства, русское вольфианство, шеллингианство, гегельянство». С этого времени в советской философской литературе начинают появляться работы, в которых освещаются взгляды представителей духовно-академической философии. В 1960 г. взгляды О. Новицкого, С. Гогоцкого и П.Д. Юркевича со ссылками на первоисточники получают освещение у В.Богатова. По мнению автора, в основе теоретических построений академистов лежали «принципы православно-церковной догматики, эклектически подновленные идеями современного им объективного и субъективного идеализма»[3]. К сожалению, автор никак не обосновывает данный тезис, впрочем как и многие другие тезисы, а там, где представляется некоторая аргументация, она является логически неверной. Так, например, автор утверждает, что «теисты были против опытного знания», и в доказательство приводит их суждения, что ни внешнее, ни внутренне чувство, ни рассудок не дают знания Бога и «лишь религиозный разум в своих созерцаниях открывает идеи: истины, добра и красоты». Но сказанное отнюдь не отрицает опытного знания, и теисты, естественно, его значения никак не отрицали.

В многотомной «Истории философии в СССР» в 8 главе второго тома (1968 г.), посвященной «идеалистической философии начала XIX века», В.А. Малининым было сказано несколько слов о духовно-академической философии. В статье параграфа «Религиозно-идеалистическая философия первой четверти XIX в.» отмечалось лейбнице-вольфианское влияние в преподавании академической философии и указывалось, что русскими философами-иделистами «за основание философии принималась идея бесконечного в человеке, которая считалась отправным пунктом духовно-нравственной деятельности»[4]. Далее кратко излагалась полемика архиеп. Феофилакта (Русанова) с одним из первых преподавателей философии пореформенной СПбДА И. Фесслером. В 10 главе того же издания в первом параграфе, написанном В.В. Богатовым, было выделено такое направление, как «Теизм 30-40-х годов». Здесь были даны краткие характеристики воззрений Ф.А. Голубинского как «крупного представителя «обновленного» теизма», а также Ф.Ф. Сидонского, В.Н. Карпова с указанием их основных трудов и цитатами из них. Несмотря на краткость, эти характеристики все же давали определенное представление об основных идеях данных мыслителей, и следует сказать, пусть и с идеологической оценкой, но верно отмечали направленность их взглядов, например стремление Сидонского доказать необходимость и самостоятельность философии, «не ограничиваясь одной верой». В 3-м томе, в первом параграфе 7-й главы, озаглавленном «Православно-теистическая философия», Богатов изложил, так же на основе первоисточников, взгляды других представителей духовно-академической философии середины XIX в.: Новицкого, Гогоцкого, Юркевича. Несмотря на ряд неверных утверждений фактического характера[5] и использование идеологически окрашенных терминов, изложение Богатова представляло значительный шаг вперед в освещении духовно-академической философии для советской историографии, фактически являясь в ней одним из первых. Ценным приложением в издании являлся список источников и исследований по его разделам, в котором наряду с трудами академистов и работами Введенского, Радлова, Шпета, Зеньковского указывалась также статья А. Никольского о духовно-академической философии.

Значительным явлением в историографии русской философии того времени можно считать «Историю русской философии XI-XIX веков» А.А. Галактионова и П.Ф. Никандрова. В этой книге более подробное и основательное освещение сравнительно с изложением В.В. Богатова получили взгляды С.С. Гогоцкого и П.Д. Юркевича. Несомненно, в исследовании Галактионова и Никандрова изучение духовно-академической философии имело выраженное положительное развитие. Авторы находят определенные позитивные моменты у философов-академистов, называя «Философский лексикон» Гогоцкого первым в России серьезным трудом по истории философии, признавая, что Юркевич был «отчасти прав, когда он упрекает Чернышевского за упрощенную трактовку проблемы сознания»[6]. В книге внимательно рассматриваются пункты расхождения Гогоцкого и Юркевича с немецким идеализмом, и что особенно ценно, авторы не ограничиваются только «тезисным» изложением учений академистов, но также приводят их доводы в защиту своих утверждений, критикующих материализм. Из других представителей духовно-академической философии авторами только упомянуты, хотя и как «крупные религиозные теоретики», Голубинский и Кудрявцев-Платонов. О Новицком и Карпове упоминается только в связи с критикой их учений революционными демократами.

Вплоть до начала 90-х годов духовно-академическая философия XIX века так и не стала предметом специального изучения в советской историко-философской литературе. В советских учебниках по истории философии и в 80-е годы можно было встретить только упоминание о них, ограниченное перечислением имен некоторых философов-академистов[7].

Вместе с тем в 60-е годы духовно-академическая философия неявно входит в орбиту исследований советских работ по философии религии. Интерес к ней был обусловлен тем, что в этот период партийное руководство заговорило о необходимости усиления критики новейших приемов защиты религии. В атеистической литературе того времени, в частности в работах П.К. Курочкина, М.П. Новикова и др., стал выдвигаться тезис о «модернизации» православия в рамках стремления Церкви «приспособиться» к новым условиям научно-технического прогресса, к условиям роста научного и культурного образования трудящихся. Как отмечалось в докторской диссертации М.П. Новикова, Церковь, не меняя своей догматики, стала по-новому истолковывать ее применительно к современным условиям, все больше и больше стала уделять внимания вопросам отношения религии и науки, веры и знания, стараясь показать их непротиворечивость. Как уже отмечалось выше, для целей апологетики преподаватели духовных академий обращались к наследию духовно-академической философии. Потому и советские специалисты в области научного атеизма также заинтересовались этим наследием. Кроме того, советские авторы подчеркивали, что «модернизация» православия проявляется и в стремлении Церкви опереться на идеалистические направления философии, чтобы сделать религию более привлекательной в глазах образованных людей. В этой связи в советской религиоведческой литературе более внимания стало уделяться вопросу о соотношении философии и религии. Исследование этого вопроса не могло не затрагивать духовно-академическую философию, в которой философия рассматривалась и излагалась с позиций православного религиозного мировоззрения.

В 1965 г. вышла в свет монография Д.М. Угриновича[8], в которой затрагивался вопрос об отношении богословия и философии. Автор полагает, что богословие очень близко к идеалистической философии, в известном смысле даже сливается с ней, отличие между ними чисто внешнее, формальное. Богословие истолковывает и систематизирует религиозные догматы. «Идеалистическая же философия пытается подвести человека к выводу об истинности религиозных догматов, отправляясь от его знаний об окружающем мире. Теология апеллирует главным образом к вере, идеалистическая философия — преимущественно к разуму»[9]. При этом автор выделяет в истории христианства два направления: иррационалистическое-мистическое и рационалистическое, замечая, что к последнему тяготеет православие и современный протестантизм. При использовании Угриновичем, можно сказать, классической и по-своему верной схемы для разграничения сферы богословия и философии было бы вполне уместно рассмотреть духовно-академическую философию, говоря о православии. Но автор этого не делает, видимо просто потому, что не знаком с этим направлением. При различении рационализма и мистицизма он всецело опирается на западную религиозную традицию, упоминает Фому Аквинского и Бернарда Клервоского, а также современных протестантских и католических богословов. Видимо, и само противопоставление двух направлений Угринович заимствует от западной традиции и переносит на православие. Также заметно, что автор не до конца осознает специфику догматического богословия. Так, он пишет, что теологи провозглашают догматы, которые «опровергаются всей совокупностью научного знания и общественной практики»[10], не поясняя при этом, как, например, догматы о триединстве Бога или о Боговоплощении могут опровергаться или подтверждаться научными данными или каким образом наука доказывает несуществование Бога. Книга Угриновича показывает, что солидные для той эпохи религиоведческие работы в своем анализе православной традиции приходили к односторонним выводам и значительно теряли в своей научной проработанности от слабого знакомства с православным богословием и духовно-академической философией.

В работе В.А. Молокова[11] можно встретить уже более основательное знакомство с христианской догматикой и проблематикой сравнительного богословия, показывающего особенности православия. Автор выступает с критикой низкокачественной аргументации в атеистической пропаганде, не учитывающей специфики христианского вероучения. Например, утверждение о небытии Бога со ссылкой на авторитет космонавтов, не видевших Бога в космосе. Молоков замечает, что этот довод будет звучать неубедительно для всякого мало-мальски знакомого с богословием верующего человека, поскольку в христианстве Бог понимается как чистый Дух. Таким образом, задача пропагандиста атеизма, с точки зрения автора, должна перемещаться в философскую плоскость: нужно доказать что бытие духа невозможно вне материи. Молоков отмечает как недостаток атеистической литературы невнимание к «философии православия», в то время как православие «имеет в своем идеологическом хозяйстве серьезную философскую традицию». Необходимость обращения от естественнонаучной к философской аргументации для Молокова связана с тем, что христианское учение он воспринимает как разновидность идеалистической философии, а христианские догматы как «абстрактнейшие идеи». По своему это было вполне логично для советского религиоведения. Изначально отрицая бытие Бога и вместе с тем признавая за богословием наукообразность и теоретическую системность, оно подходило к христианскому вероучению как к форме философского идеализма, а отличие богословия и философии внутри самой православной традиции признавало несущественным. Более важным представлялось деление на рационализм и мистицизм. Молоков трактует их как два способа примирения христианской философии с действительностью. Критикуя христианство, Молоков уже не ссылается на данные науки, но старается найти противоречия в самом христианском вероучении, а его ненаучность усматривает в том, что христианские догматы признаются неприкосновенными для всякой научной оценки и критики. Одно из важных противоречий православного богословия автор видит в том, что христиане не знают того, во что верят, поскольку догматы христианства признаются постижимыми только верой, а не разумом. Примечательно, что словно в ответ на это недоумение, затрагивающее в целом проблему веры и разума, еще в середине 50-х годов в «Журнале Московской патриархии» свящ. П. Викторовым был напечатан ряд статей об усвоении христианских догматов человеческим сознанием. Автор отмечал, что невозможность полного постижения разумом содержания догматических истин не означает, что между ними и законами разума существует противоречие, «так как при этом само Откровение было бы бесцельно и даже невозможно. Невозможность постижения полного не препятствует постижению частичному, постепенному «возрастанию в познании»[12]. В статье также дается православное объяснение причин невозможности полного постижения вероучительных догматов разумом. К сожалению, разбор этих причин не производился в религиоведческой советской литературе. У Молокова мы также не находим обращения к духовно-академической философии при утверждении темы веры и знания как основной для православной философии. Хотя это было бы вполне оправдано, поскольку у академических преподавателей философии было разработано учение о христианском понимании человеческого разума и знания, которые Молоков противопоставляет вере.

Начиная с 70-х годов, в советской религиоведческой литературе проявляется уже непосредственное внимание к духовно-академической философии XIX века, что нашло отражение в учебных пособиях по теории и истории атеизма. Так, в издании 1974 г., в разделе, посвященном основным направлениям современной религиозной философии, православная философская мысль представлена также и «академической» философией[13]. Рассмотрение ее предваряет глава «Специфика и функции религиозной философии», написанная вместе с главой о православной философии самим ответственным редактором пособия М.П. Новиковым. Изложение в ней выгодно отличается от предыдущих советских изданий достаточно четким и корректным определением отношений религиозной философии к богословию и религии в целом, сопровождаемым кратким освещением истории вопроса. Новиков отмечает, ссылаясь на св. Иустина Мученика, что первые христианские апологеты не разграничивали область философии, теологии и религиозной догматики. Далее автор лаконично характеризирует взгляды Климента Александрийского и Оригена на отношение богословия к философии и затем подробно излагает позицию Фомы Аквинского. Специфику религиозной философии Новиков усматривает в том, что она целиком опирается на религию, свою гносеологию, онтологию, антропологию ориентирует на истолкование религиозной догматики и ее апологетику. В этом отношении религиозная философия очень тесно связана с богословием, имея с ней общие цели и предназначение (истолкование и апологетика). Но религиозная философия отличается от теологии по содержанию, характеру и способам обоснования. Так, по содержанию религиозная философия, как правило, не затрагивает проблематику исторического и практического богословия (патрологии, литургики и т.д.) и совпадает с теологией лишь в области систематического: основного, догматического и нравственного богословия. Далее, по Новикову, богословие исходит из данных Откровения и в этом отношении представляет общецерковную доктрину, в то время как религиозная философия не имеет такого высокого статуса для религиозного сознания. Здесь Новиков верно указывает черту, на которую мало обращали внимание в советских изданиях, как правило, рассматривая недифференцированно частные богословские взгляды, религиозно-философские учения и церковную догматику и сводя их к неопределенной идеалистической религиозной философии, что и создавало определенную путаницу в изложении христианских взглядов. Правда, в изложении Новикова смешиваются два основания для отличия: характер обоснования и церковный статус. Первое отличие: богословие опирается на Откровение, религиозная философия — также и на доводы т.н. естественного разума (хотя на деле богословие и в эпоху патристики и в XIX веке в России использовало и доводы разума[14]. Второе отличие: в богословии имеет место единое догматическое учение Церкви обязательное для каждого, кто признает себя членом данной конфессии, (но также и необязательные для признания частные богословские мнения, о которых не упоминает Новиков). А религиозная философия на почве определенного вероисповедания с его догматикой может иметь разные формы и направления и не требует обязательного согласия с их выводами. Еще одним недочетом в изложении Новикова является тезис о совпадении проблематики религиозной философии с систематическим богословием. Это имеет место не для всех направлений религиозной философской мысли. Например, рассматриваемый автором Фома Аквинский или та же духовно-академическая философия не считали, что все догматы могут быть предметом философского обоснования. Но несмотря на эти недочеты, постановка вопроса о соотношении религиозной философии и теологии и предложенное решение были несомненным методологическим шагом вперед в советском религиоведении. Чего нельзя сказать о параграфе «”Академическая” философия» того же автора. Здесь шагом вперед можно назвать только сам факт появления такого параграфа в учебнике по истории и теории атеизма. Автор постарался придать изложению систематический характер, последовательно разбирая взгляды академистов в области гносеологии, онтологии, антропологии. Но само изложение изобилует тезисами либо без всякой их аргументации, либо с такой, которую весьма сложно понять[15], содержит немало суждений, напоминающих идеологические штампы («извращение понятия истины», абсолютизация дуализма духовного и материального и т.п.). Все то, что было ранее сказано автором о соотношении религиозной философии и теологии, не получило в параграфе об «академической» философии никакого применения. Философские взгляды академистов никак не соотнесены ни с догматическим церковным учением, ни с другими направлениями православной философии. Не учтены внутренние отличия во взглядах и философских интересах и симпатиях академистов. Так что упоминаемые в статье некоторые положения гносеологии Кудрявцева-Платонова, а также религиозной антропологии Несмелова и Тареева стали репрезентантами всего духовно-академического направления. В последующих изданиях учебника по истории и теории атеизма (1982 и 1987) параграф о духовно-академической философии не претерпел изменений по содержанию, и при этом даже был сокращен по объему.

В 1978 г. духовно-академическая философия получила освещение в книге А.Б. Черткова[16]. Эта и другие работы автора выгодно отличаются от других советских исследований своего времени более серьезным знакомством Черткова с церковной историей, православным богословием и трудами философов-академистов, преимущественно Кудрявцева-Платонова, а также более вразумительными изложением и критикой их взглядов. Это, очевидно, было обусловлено тем, что в прошлом, до поступления на философский факультет МГУ, Чертков сам был православным священником, в свое время закончил Московскую духовную семинарию и академию, но затем в период хрущевских гонений на Церковь перешел на позиции атеизма. Чертков так же, как и Новиков, специально отличает в своей работе православное богословие от православной философии и при этом указывает отличия более точно, чем это было сделано в учебнике 1974 г. Несмотря на общие цели — укрепление позиций православия, они отличаются прежде всего по способам обоснования религии. Богословие делает это через истолкование Божественного откровения, изложенного в Священном Писании, религиозная философия — с помощью разума, интерпретации научных данных, обращаясь к высказываниям нецерковных мыслителей. Подобное отличие высказывалось уже Угриновичем, но Чертков дополняет его и считает существенным для исследования. Кроме того, Чертков указывает и другие важные отличия, дополняя и уточняя сказанное Новиковым: для разных направлений православного богословия общеобязательным является церковное вероучение, в то время как религиозная православная философия представляет собой широкий спектр учений от непосредственно связанных с церковным вероучением до существенно расходящихся с ним. Автор имеет в виду «метафизику всеединства», «новое религиозное сознание» и т.д. Как считает Чертков, главная задача религиозной философии — согласование веры с разумом. Автор изначально уверен, что они не могут быть согласованы, поэтому считает, что в религиозной философии действует такой закон: чем более ее представители стараются согласовать веру и разум, тем далее они отклоняется от церковного вероучения. Автор приводит различные примеры из церковной истории, обнаруживая обращающее на себя внимание для советского религиоведа того времени основательное знакомство с историей догматических споров. С точки зрения Черткова, все крупные ереси эпохи патристики были проявлением рационализма, стремлением привести в соответствие с требованиями разума догматические истины. Еще одно отличие богословия и философии заключается в более высокой степени значимости богословия для религиозного мировоззрения, нежели религиозной философии.

Среди направлений православной философии Чертков рассматривает также и «академическую», отмечая, что в отличие от светских направлений она была признанной философией православной Церкви. Чертков дает краткую историческую справку философского образования в духовных академиях, называет ведущих представителей духовно-академической философии, несколько останавливается на взглядах Ф. Голубинского и В.Д. Кудрявцева-Платонова. И далее, последовательно критикуя в своей книге принципы православной онтологии и гносеологии, Чертков в основном рассматривает учение этих двух мыслителей. Можно предположить, что подобный выбор объектов для критики обусловлен тем, что автор учился в МДА как раз в то время, когда там наблюдался особенный интерес к философскому наследию родной академии. Чертков мог еще в МДА познакомиться с трудами Голубинского и Кудрявцева-Платонова. В критическом подходе Черткова можно выделить три стороны. Во-первых, вполне вразумительное изложение взглядов Кудрявцева-Платонова, позволяющее читателю получить о них определенное представление. Во-вторых, собственные критические замечания Черткова, некоторые из которых обращают внимание на действительно интересные аспекты духовно-академической философии и в этом отношении могут иметь известную эвристическую ценность для изучения последней. Например, несогласие Черткова с классическим аргументом академистов, что не может существовать бесконечный ряд причин без наличия первопричины. Чертков ссылается на то, что мы также не можем представить себе бесконечную Вселенную, тем не менее, она существует в пространстве и времени. Правда, Чертков не вдается в объяснение того, как мы убеждаемся в бесконечности Вселенной. Но само внимание автора к аргументам академистов, связанным с понятием бесконечности, эвристически ценно. Также и указание на то, что академисты самым сильным признавали доказательство бытия Божия, апеллирующее к личному духовному опыту, а рациональные доказательства рассматривали как не имеющие принудительной достоверности. Чертков делает отсюда вывод о признании академистами своей неспособности рационально обосновать религию. Он же верно указывает на то, что подобная апелляция к опыту имеет место у Соловьева и Флоренского. Но Чертков поспешно старается на основе этого представить академистов приверженцами некоего неразумного мистического чувства, а не разума, не раскрывая полностью их взглядов и не уточняя их важных отличий от мыслителей «соловьевского» направления[17]. В данном случае проявляется третий аспект подхода Черткова: использование наряду с собственными шаблонных идеологических аргументов, которые не всегда вписываются в линию его собственных рассуждений. Так, в более ранней своей книге Чертков доказывал, что главный враг Церкви не эмпирическая наука, а материалистическая философия, поскольку научные факты сами по себе не могут опровергать христианские догматы, так как те и другие относятся к разным предметам[18]. Тем не менее в этой же книге в другом месте он пишет, что «данные науки почти всегда противоречат истинам Откровения»[19], и в исследовании 1978 г. отмечает то же[20]. Чертков также пишет, что все христианские конфессии гнали науку. Для православия он почему-то приводит в пример только отлучение Л.Н. Толстого, не уточняя, в каком смысле следует рассматривать знаменитого русского писателя и моралиста как представителя науки. Если такие суждения Черткова можно рассматривать как дань времени, то его собственная позиция при противопоставлении разума и науки религии выражается собственно не в признании опровержения научным знанием религиозных убеждений, а в указании на принципиальное отличие их установок. Чертков советует пропагандистам атеизма подчеркивать, что расхождения между наукой и религией коренятся в исходных взглядах на соотношение веры и разума, веры и знания. Он считает, что «нужно настойчиво проводить мысль о том, что разум человеческий всесилен, что для него и для науки не существует преград, что нет таких сторон действительности, в которые они не могли бы проникнуть и быть в них высшими судьями»[21]. Можно сказать, Чертков здесь верно подметил, что последовательное отвержение религии оказывается связанным не с научным познанием как таковым, ведь признавали религию И.Ньютон, М. Планк и др., а с избранием определенной мировоззренческой установки. Но саму эту установку Чертков, на наш взгляд, выразил таким образом, что она вовсе не исключает религиозного мировоззрения. Думая указать в данной установке путь отрицания религии, Чертков не замечает, что его принцип скорее противоположен церковности, нежели религиозности. Пафос отказа от подчинения разума вере был свойственен не только атеистам, но и религиозно настроенным мыслителям[22]. Правда, Чертков говорит вместе о разуме и науке. Однако, как было уже указано, в другом месте он подчеркивает, что не само научное знание о мире, а именно материалистическая философия опровергает христианскую догматику, тем самым различая философское и общенаучное знание. Очевидно, для него при вопросе о том, какая из наук призвана войти в область религии и стать в ней «высшим судией», речь идет о философии. Но тогда следует разъяснить вопрос о специфике философского знания в его отношении к науке. При том что и некоторые крупные ученые (те же упомянутые Ньютон и Планк, Ломоносов) вполне совмещали признание принципа неуклонного расширения научного знания с признанием бытия Бога. Примечательно, что вопрос о соотношении философского и научного знания к религиозной вере и богословию неоднократно рассматривался в трудах философов-академистов, например у того же Кудрявцева-Платонова[23]. Но Чертков при рассмотрении их взглядов не обращается к этой теме. Сам он как исследователь в большой мере интересуется светскими нецерковными направлениями православной философии. На закате советской эпохи Чертков выпустил книгу, уже специально посвященную метафизике всеединства[24]. В ней также дается краткий очерк духовно-академической философии. В качестве отличительных ее характеристик автор указывает то, что академисты не стремились модернизировать православную идеологию и, хотя старались рационально обосновать истинность христианского учения, были далеки от рационализма, открыто исходили из примата веры над разумом, религии над наукой, стремились не расходиться с церковным учением, что им в основном удавалось. Можно отметить, что в данном случае Чертков достаточно корректно указывает черты, отличающие духовно-академическую философию от других направлений религиозной мысли, хотя и лично относится ко всему этому отрицательно, в том числе и потому, что все эти особенности, по мнению Черткова, сделали данное направление наименее «философичным». Он даже склонен считать духовно-академическую философию не столько религиозной философией, сколько «философствующим богословием». Вместе с тем складывается впечатление, что со временем представления Черткова о духовно-академической философии стали менее четкими и определенными, видимо потому, что внимание автора более занимало наследие нецерковной религиозной мысли. Так, он утверждает, что духовно-академическая философия опиралась на раннехристианскую апологетику и патристику, и ни слова не говорит о рецепции вольфианской традиции и учений немецкого теизма и идеализма, хотя связь и полемика академистов с современной им западно-европейской философией заметна в их трудах значительно сильнее, нежели обращение к раннехристианской апологетике. Заключает Чертков свое изложение цитатой из учебника по атеизму (словами Никонова о духовно-академической философии), которая может быть репрезентантом общего отношения к ней в советском религиоведении. «”Академическая философия” представляет собой эклектическое соединение мистики и рационализма, веры и знания, Откровения и псевдологических аргументов»[25]. Правда, в чем конкретно проявляется эклектичность и псевдологичность учений академистов, у Черткова, как и у Новикова, осталось непроясненным.

Советские религиоведческие исследования 80-х годов, в которых упоминаются и оцениваются представители духовно-академической философии XIX века, явно отстают по качеству изложения и степени знакомства с первоисточниками от работ Молокова, Новикова, Черткова[26]. Небольшой раздел академической православной философии посвящает в своей книге Л.П. Воронкова[27]. Основателем этого направления философии автор традиционно называет Ф. Голубинского. Воронкова неверно рассматривает данное направление как продолжение традиций апологии веры славянофильства[28]. Автор замечает, что современное православное богословие усиленно изучает богословско-философское творчество академистов, но при этом ссылается на единственную, уже упоминавшуюся ранее статью архим. Иннокентия (Просвирнина) об о. Павле Флоренском, в которой бегло упоминается об о. Ф. Голубинском и П.Д. Кудрявцеве-Платонове как предшественниках Флоренского[29]. Но на деле внимания к наследию академистов XIX века в церковной среде, по крайней мере, если судить по публикациям, в то время не наблюдалось, и в данной статье упомянуты они были только в связи с вызывавшим тогда особенный интерес о. Павлом Флоренским. Значительные статьи о духовно-академической философии появились лишь несколькими годами позднее в связи с празднованием юбилейных дат Московской и Ленинградской духовных академий. В параграфе об «академической философии» Воронкова приводит некоторые суждения академистов, но без указания их авторов, и без систематического изложения взглядов академистов. Воронкова пишет, что большинство академических философов считали православную философию ничем иным, как богопознанием, и только один Сидонский «рассматривал философию как науку, существующую наряду с богословием». И заканчивает этот абзац цитатой из статьи архим. Иннокентия, что у последователей Ф.А. Голубинского «не было подмены существенных богословских понятий философскими». Но академисты, действительно, строго разграничивая области философии и богословия, тем не менее, разрабатывали именно философию, а из богословия только естественное богословие, относящееся к философским дисциплинам. Утверждение автора явно показывает отсутствие знакомства с трудами академистов, буквально насыщенными философской лексикой, и с реалиями школьной немецкой философии, в которой рассматривалось естественное богопознание в рамках натуральной теологии как философской дисциплины. Показательно, что у автора нет ссылок ни на одну из работ академистов, упоминаемых в параграфе. Заканчивает параграф об «академической философии» Воронкова никак не обоснованным утверждением о некоем глубоком идейном кризисе этого направления в начале XX века.

С начала 90-х годов[30] XX столетия в России наблюдается заметное оживление интереса к отечественной религиозной философии, а вместе с ней и к духовно-академической. Начинают публиковаться труды академистов и статьи о них. Работой, имеющей своеобразный переходный характер от советского к постсоветским историко-философским подходам в исследовании духовно-академической философии, стала монография Э.Л. Гайдадыма 1990 г., посвященная историософским концепциям философов духовных академий XIX столетия[31]. Автор, опираясь на марксистскую философию в оценке их взглядов, вместе с тем подчеркивает настоятельную необходимость внимательного изучения духовно-академической философии. Гайдадым считает, что без учета этого, одного из ведущих, по его мнению, направлений русской философской мысли, невозможно восстановить ее реальную картину. Необходимо исследовать влияние духовно-академической философию на идеалистическую, в частности светскую религиозную философию. Автор также считает перспективным исследование влияния духовно-академической философии на современную православную церковную мысль и сравнение ее с аналогичными католическими и протестантскими религиозно-философскими течениями. Будучи сторонником марксизма, Гадйдадым, тем не менее, считает нецелесообразным стремление к сокрушительной критике «противоположного лагеря», характерное для его предшественников. Автор заявляет о непредвзятом характере своего исследования и готовности поддержать ценные положения академистов, с оговоркой, что они должны быть очищены от мистики. Все это впервые прозвучало в марксистской историко-философской науке. И действительно, изложение Гайдадыма, хотя и сопровождается традиционной советской иронией по отношению к идеалистам, в целом носит доброжелательный характер, и главное, достаточно подробно разбирает взгляды профессоров духовных академий с указанием их трудов и литературы о них. Но, к сожалению, несомненно, прогрессивный в исследовательском отношении и значительный по намеченным целям и охвату материала труд Гайдадым имеет ряд недостатков, как собственно авторских, так и унаследованных от прежней эпохи. Первый из них − определение духовно-академической философии как неортодоксального теизма. Сам автор не дает в монографии четких критериев отличия данного теизма от ортодоксального. Но из контекста можно видеть, что неортодоксальным теизмом он считает философизацию ортодоксального богословия. Поэтому в ряду неортодоксальных теистов у Гайдадыма, можно сказать, парадоксальным образом оказываются: Иоанн Дамаскин, ценность догматической системы которого церковные богословы видели в «строгой верности духу древней вселенской церкви»[32], Максим Грек, названный автором даже «еретически настроенным», хотя в таком случае было бы немыслимым его прославление как святого в православной Церкви, митр. Платон (Левшин). Но все же в распространенном смысле «неортодоксальный теизм» означает учение о Боге, не согласное с церковным вероучением. А таких отклонений в учениях рассматриваемых автором академистов XIX века не было. В работе Гайдадыма сказался недостаток прежней советской историко-философской науки, плохо знакомой с догматическим учением и богословским наследием православной Церкви и его значением для религиозного сознания. Показательно, что автор нигде не приводит примеров сочинений ортодоксального теизма. Гайдадым следует утвердившейся в советском религиоведении схеме деления церковных мыслителей на «консерваторов» и «модернистов», стремящихся «приспособить» религиозное учение к меняющимся условиям современной им эпохи. И хотя у предшественников автора, говоривших о рационалистах-модернистах в православии, можно было наблюдать отсутствие единого мнения в оценке их отношения к догматическому учению Церкви, более знакомые с церковным учением, такие как Чертков, однозначно и в целом справедливо признавали, что т.н. «рационализм» церковный отказывался даже от частичного изменения вероучения[33], и подчеркивали ортодоксальный характер духовно-академической философии, отличающий ее от светской религиозной философии. Гайдадым со своей стороны полагал, что стремление к философизации и академистов «вынудило отказаться от некоторых религиозных догм». Но далее, поясняя свою мысль, автор в качестве признаков такого отказа от догматов отмечает, что академисты реже, чем теологи, ссылались на Откровение, обращались к исследованию философии, естествознания, давали рациональные доказательства бытия Божия, использовали отличный от ортодоксально-богословского категориальный аппарат. На деле все перечисленные признаки составляют отличия философского знания от богословского, принятые в духовно-академической философии и восходящие к традициям средневекового образования. Они никак не говорят о какой-либо неортодоксальности. Жаль, что автор не учел советские работы, в которых все эти отличия между религиозной философией и богословием были указаны. Также неверным является, на наш взгляд, причисление представителей духовно-академической философии к сторонникам теории двух истин. Критерием принадлежности к данной теории, как верно явствовало из философского энциклопедического словаря того времени[34], является допущение противоречий между истинами философии и теологии, когда ложное с богословской точки зрения может, тем не менее, признаваться истинным с философской, а вовсе не утверждение возможности познания свойств Бога, человеческой души и внешнего мира не только из божественного Откровения и религиозно-мистического чувства, но и посредством интеллектуальной интуиции, как считает Гайдадым. В данном случае автор следует неверному делению Воронковой, полагающей, что теологи отличаются от теистов-академистов тем, что первые опираются в богопознании на «непосредственное внутреннее мистическое чувство», а вторые — на «интеллектуальную интуицию»[35]. Достаточно ознакомиться с трудами наиболее известных христианских богословов Григория Богослова, Василия Неокесарийского, Иоанна Дамаскина и даже признаваемых мистиками Григория Паламы и Симеона Нового Богослова, а также с любым из учебников по догматическому богословию XIX века, чтобы убедиться в неверности такого деления. Всем им в вопросах богопознания были свойственны далеко не только «непосредственное мистическое чувство», но вера догматическим определениям Вселенских соборов и рассуждения ума[36]. Показания своих «чувств» православные богословы включая мистиков, в отличие от западных неортодоксальных мистиков, сверяли с церковной традицией. Воронкова не замечает, что «внутреннее непосредственное мистическое чувство» у каждого из богословов может быть сугубо индивидуальным, и если бы богословы его избирали в качестве высшего критерия своего богопознания, то что вышло бы тогда из церковной догматики и традиции?

Гайдадым отмечает, что академисты в отличие от теологов с уважением писали о философии Платона, Лейбница, Вольфа, Якоби. Но, например, в догматическом богословии архиеп. Филарета (Гумилевского) можно встретить ссылки на Платона, Аристотеля, Якоби и других философов для подтверждения тех или иных истинных для православия суждений[37]. Весьма странным является утверждение Гайдадыма, что философизация православия приводила академистов к пантеизации их религиозно-философских воззрений. Автор не поясняет своей мысли, но из контекста видно, что под пантеизацией он понимает утверждение, что «Бог нередко осуществляет свое провидение в истории не путем прямого и постоянного вмешательства в судьбы людей и народов, а опосредованно, через развитие религии и философии»[38]. Непонятно, почему в этом положении о промысле Бога, проявляющем себя в развитии философии, тогда как об этом говорили еще апологеты второго века св. Иустин Философ и Климент Александрийский, никем из церковных авторов не обвиненные в пантеизме, автору видится пантеизм. Возможно, он полагает, что в христианстве Бог понимается только как внешняя по отношению к человеку сила, а в случае признания Божественного промысла в развитии философии через мысли и чувства Бог сливается с человеком. Но мнение автора не соответствует церковному пониманию Бога[39].

К недостаткам изложения у Гайдадыма следует также отнести слишком расширенное использование понятия «философии истории», так что взгляды академистов фактически по всем философским рубрикам объявляются их философией истории, и в итоге сама философия истории не выделяется как отдельная область в их учениях. Так, о Голубинском говорится, что он соединил православную теологическую трактовку истории с философским идеализмом Платона, неоплатоников, Р. Декарта, Хр. Вольфа, Фр. Якоби. Но автор при этом не говорит, в каких произведениях Голубинский осуществил это соединение, что заимствовал у названных мыслителей и как можно убедиться, что сделанное Голубинским имеет отношение к философии истории. Здесь надо признать еще один недостаток подхода Гайдадыма: многие высказывания в его монографии представлены в виде тезисов без подтверждающих эти тезисы аргументов. В некоторых случаях у автора имеются фактические ошибки, воспринятые от прежних советских изданий[40].

Несмотря на указанные недостатки, уже тем, что книга Гайдадыма стала первой отечественной специальной монографией, посвященной духовно-академической философии после «Очерка» Шпета, вышедшего в начале 20-х годов, она внесла свой вклад в преодоление невнимания к данному направлению русской мысли со стороны историков отечественной философии. И само стремление автора содействовать развитию изучения духовно-академической философии, проделанный им обзор советской и зарубежной литературы по данной теме достойны всякого уважения.

Заключение. Подводя итог рассмотрению освещения духовно-академической философии в советских изданиях, можно отметить следующее. Главную общую заслугу советской историографии данного направления можно видеть в постановке важного для изучения духовно-академической философии, и, к сожалению, не затронутого авторами русского зарубежья, вопроса о соотношении философии и богословия. При этом философия духовных академий привлекала внимание преимущественно советских религиоведов, в то время как для советской историко-философской науки данное направление так и не стало предметом специального профессионального интереса. У таких авторов, как М.П. Новиков, А.Б. Чертков, были сформулированы отличия духовно-академической философии от богословия и других направлений религиозной философской мысли, хотя окончательно вопрос о статусе философии духовных академий так и не был решен в советском религиоведении. Основным недостатком советской историографии было слабое знакомство большинства авторов с христианским вероучением, содержанием христианской догматики и ее статусом для церковного сознания, с историей Церкви, патрологией, с отличиями естественного богословия от догматического и в конечном счете с трудами самих представителей духовно-академической философии, как это можно видеть по характеру изложения их взглядов. В силу этого возникали такие неверные утверждения, что философия духовных академий сводилась к богопознанию, что богословие опиралось на мистическое чувство. И даже наиболее адекватные сравнительно с другими определения духовно-академической философии в ее отношении к христианской традиции у Новикова, Черткова не вполне соответствовали реалиям богословия и философии духовных академий. Также недостатком освещения взглядов представителей духовно-академической философии в советских изданиях было отсутствие изложения собственных аргументов академистов при критике их взглядов.

Об авторе: Коцюба Вячеслав Иванович, к.филос.н., МФТИ.

 

[1] Здесь можно назвать таких исследователей, как: [А.И.Абрамов], А.В. Аккурантов, А.Э. Барсегова, Е.И. Векслер, Н.К.Гаврюшин, Е.Ю. Гаристова, В.В. Гилева, И.В, Гунькина, Н.А.Куценко, Е.В. Луценко, О.Д. Мачкарина, О.А. Печурина, В.Я.Пинчук, С.В.Пишун, Л.Е.Шапошников, М.В. Шумейко, И.В Цвык и др.)

[2] Так, положительно оценивалась деятельность Киево-Могилянской и Славяно-греко-латинской духовных академий за то, что они способствовали приобщению к античному философскому наследию, развитию умственной дисциплины, логических навыков, утверждали доверие к «злоименному разуму» (Трахтенберг О.В. Общественно-политическая мысль в России в XV-XVII вв. //Из истории русской философии: Сборник статей. М., 1949. С. 88-91).

[3] Богатов В.В. Философия православия середины XIX века и ее современные апологеты // Против современных фальсификаций истории русской философии. М., 1960. С. 322.

[4] История философии в СССР в пяти томах. М., 1968. Т.2. С.151.

[5] Например, Новицкий вовсе не отрицал связь между физиологическими и психологических явлениями, и сферу разума не отождествлял со сферой религии.

[6] Галактионов А.А. Никандров П.Ф. История русской философии XI-XIX веков. Л., 1970. С. 345.

[7] См. Краткий очерк истории философии. М., 1981. С.388.

[8] Угринович Д.М. Философские проблемы критики религии. М., 1965.

[9] Там же. С.318.

[10] Угринович Д.М. Указ. соч. С.167.

[11] Молоков В.А. Философия современного православия. Минск, 1968.

[12] Викторов П. свящ. Усвоение догматических истин человеческим сознанием // Журн. Москов. Патриархии. 1956. № 6. С. 46.

[13] История и теория атеизма / отв. ред. М.П. Новиков. М., 1974. С.176-181.

[14]Такие доводы можно встретить и у св. Григория Богослова, во втором слове о богословии доказывающего реальность Бога через указание на целесообразное устройства вселенной (Творения… СПб., 1912. Т.1. С.394), и у св. Иоанна Дамаскина (Творения… М., 2002. С.159), и в работах по догматическому богословию архиеп. Филарета (Гумилевского) (Православное догматическое богословие. Чернигов, 1865. Т. 1. С. 66, 72 и др.).

[15] Например, говорится, что представители религиозной философии предлагали более гибкую аргументацию для обоснования христианских идей. Сама же аргументация представляется в книге в таком виде: «Они отождествляют человека с представлением о совершенной личности, бытие которой должно стать адекватным самосознанию человека. Все это в свою очередь служит доказательством безусловности бытия Бога» (История и теория атеизма… С. 179). И далее без каких-либо комментариев к сказанному следует переход к другим тезисам.

[16] Чертков А.Б. Критика философских основ православия. М., 1978.

[17] Действительно, и Голубинский говорил о доводе, заимствованном из сознания в себе действия Божия, которое считал самым сильным из опытных доказательств (Лекции по философии… С.406) и при этом признавал недоказуемость бытия Бога из чего-то высшего и более достоверного, и Кудрявцев-Платонов пишет о том, что «первоначальное и коренное доказательство бытия Божия есть по существу своему эмпирическое, основанное на непосредственном ощущении нами божественного воздействия» (Философия религии. М., 2008. С.561). Но тот же Голубинский подчеркивал: «Если воображение и чувства преобладают над прочими силами, то человек не может иметь чистых понятий о Боге» (Голубинский Ф.А. Указ. соч. С.406), и особенное значение в деле естественного богопознания придавал врожденной идее Бога, постигаемой человеческим умом. А доказательство из сознания действия в себе Бога признавал действенным не для всех, а лишь для тех, кто достиг совершенства. Кроме того, Голубинский различал чувственный и духовный опыт, и сознание в себе действия Бога относил к последнему. Это отличие двух видов опыта Чертков не учитывает и не рассматривает. А Кудрявцев-Платонов предвидит тот вывод, который делает Чертков, а именно, что из признания невозможности рационально доказать бытие Божие выходит, что религия не может быть оправдана с точки зрения разума, и подчеркивает несостоятельность этого вывода. Дело в том, что, согласно Кудрявцеву-Платонову, сами требования строго рационального доказательства, выдвигаемые критиками, таковы, что им не может соответствовать никакое научное и философское доказательство. Потому что из этих требований вытекает, что строго рациональное доказательство должно быть необходимо априорным, не зависящим от опыта. Но тогда возникает проблема обоснования первых достоверных начал для такого доказательства. Либо они должны теряться в бесконечности, и тогда посылки доказательства так и останутся до конца не обоснованными. Либо следует признать, что «в нашем разуме существуют необходимые, не выводимые уже из других, и потому не нуждающиеся в дедуктивном доказательстве положения (аксиомы, основоположения или принципы знания)» (Кудрявцев-ПлатоновВ.Д. Указ. соч. С.567). И в науке есть положения, которые предполагаются очевидными и достоверными. Но тогда рациональные доказательства будут не дедуктивным выведением этих начал, а их раскрытием. Такая задача решается путем построения косвенных доказательств, которые в классической логике имеют равную силу с прямыми. И в этом отношении рациональные доказательства, хотя и не представляют дедуктивного вывода из высших начал, поскольку предметом имеют высшее начало, но раскрывают для разума и дополняют сознание того начала, которое мыслится в эмпирическом доказательстве бытия Бога. Кудрявцев-Платонов резюмирует свою мысль таким образом: «Истина бытия Божия принадлежит к числу первоначальных и невыводимых ни из каких других истин основоположений нашего знания. В силу такого своего характера, она и составляет, как мы видели, предположение всех доказательств ее. Но это не может служить препятствием, чтобы она в то же время не могла быть и рационально доказана, при помощи тех самых приемов мысли, какими доказываются в философии и другие основные истины познания. Напротив, отрицая возможность рационально обосновать истину бытия Божия в силу того. что она основана на первоначальном непосредственном убеждении, мы должны на том же основании отвергнуть и состоятельность обоснования и всех других коренных истин нашего знания…» (Там же. С. 568). В своем изложении Чертков ничего не говорит о высказанных соображениях Кудрявцева-Платонова и не указывает собственных критериев и примеров рационального доказательства, оперируя понятиями «разум» и «рациональность» как не нуждающимися в объяснении свойствами научного знания и подчеркивая противоположность религии и науки.

[18] Если наука говорит о каком-то расстоянии от Земли до Солнца или о наличии какого-то количества атомов в молекуле, — писал Чертков, — разве из этого следует, что Бога не существует? «Или разве такие факты опровергают какие-то догматы христианства? Конечно нет» (Чертков А.Б. Вопреки разуму (Критика иррационализма и «рационализма» в современном православном богословии). М., 1971. С. 22). Чертков, как и Молоков, понимает специфику христианской догматики сравнительно с научными теориями.

[19] Чертков А.Б. Вопреки разуму…С.10.

[20] Чертков А.Б. Критика…С.56.

[21] Чертков А.Б. Вопреки разуму…С.36.

[22] Достаточно вспомнить Л. Толстого и Вл. Соловьева. Первый с юности мечтал об основании новой религии, очищенной от веры и таинственности. Как отмечает профессор МДА М. Дунаев, Толстой абсолютизировал свой рассудок и «в нем признавал в конце концов высшего судию в определении истины» (Дунаев М.М. Православие и русская литература. М., 2003. Ч. IV. С.228). И в оценке православного догматического богословия Толстой, по замечанию Дунаева, основным мерилом избрал доводы собственного разума. Сходную установку относительно разума и веры можно обнаружить и у Вл. Соловьева в его учении об органическом мышлении. Отличие между ними в этом отношении только в том, что Толстой не понимает разумом христианскую догматику и потому отвергает ее как ложную, а Соловьев, напротив, полагает, что в ней все понятно для разума. Но и тот, и другой делают ее предметом суда разума, тем самым вместе с Чертковым полагая, что для человеческого разума нет преград и областей, в которых он не мог быть фактически высшим судьей. С точки зрения Соловьева, «Божество в небе и былинка на земле» одинаково постижимы для разума как понятия, составляющие предмет чистой мысли. Исходя из такой установки Соловьев считает объяснимыми с логической точки зрения основные догматы христианства, полагая, что многие учителя Церкви, утверждавшие их непостижимыми для разума и соответственно доступными одной вере, «могли быть очень слабыми в области философского понимания, причем, разумеется, они были склонны границы своего мышления принимать за границы человеческого разума вообще» (Чтения о Богочеловечестве // Сочинения в двух томах. М, 1989. Т.2. С.93).

[23] См. Кудрявцев-Платонов В.Д. Сочинения. Сергиев Посад, 1893. Т.1. Вып. 1.

[24] Чертков А.Б. Православная философия и современность: Критический анализ «метафизики всеединства» и ее роли в идеологии современного православия. Рига, 1989.

[25] История и теория атеизма…С.179.

[26]Так, авторы издания 1985 г. (Критика философской апологии религии / Лобовик Б. А. [и др.]. Киев, 1985) пишут, что «академическая философия» в лице упоминаемых при этом Ф. Голубинского, П.Д. Кудрявцева-Платонова и М. Каринского разработала «важные стороны вероучения и культа» (Там же. С.56), с чем никак нельзя согласиться. Здесь снова проявляется недостаток знаний советских религиоведов в области христианского вероучения и церковной истории, отсутствие четких представлений о том, чьей прерогативой в православии является разработка вероучительных положений и богослужебных правил.

[27] Воронкова Л.П. Критика философской догматики православия. М., 1984.

[28] Воронкова Л.П. Указ. соч. С.14.

[29] Иннокентий (Просвирнин) Указ. соч. С.66.

[30]Уже в 1987 г. Емельяновым Б.В. в Уральском университете, в хрестоматии «Русская философия первой половины XIX века» впервые в советское время издаются обширные отрывки из трудов Ф.А. Голубинского и В.Н. Карпова с доброжелательными по тону краткими вступительными статьями (Философы-теисты // Русская философия первой половины XIX века. Хрестоматия / сост. Б.В. Емельянов. Свердловск, 1987. С. 305-341).

[31] Гайдадым Э.Л. Феникс или забытая статуя Галатеи? … Донецк, 1990.

[32] Сильвестр (Малеванский) еп. Опыт православного догматического богословия (с историческим изложением догматов). Киев., 1892. Т. 1. С.117.

[33] Чертков А.Б. Вопреки разуму…С.17.

[34] Философский энциклопедический словарь. М., 1989. С.149.

[35] Воронкова Л.П. Указ. соч. С.16.

[36] Так, например, Григорий Богослов в своих известных словах о богословии доказывал непостижимость Божественной сущности и познаваемость бытия Бога через наблюдения и размышления о видимом мире и поиск разумом причины его упорядоченности. Таким образом, разум человека возводит его к убежденности в бытии Бога. Поэтому святитель Григорий Богослов и говорил: «Наш руководитель — разум. <…> Так от видимого возвел нас к Богу богодарованный и всем врожденный разум — сей первоначальный в нас и всем данный закон» (Пять слов о Богословии. М., 2000. С.19).

[37] Филарет Черниговский архиеп. Православное догматическое богословие. Чернигов, 1865. Т. 1. С.48-66.

[38] Гайдадым Э.Л. Феникс…С.91.

[39] Как писал авторитетнейший церковный богослов Иоанн Дамаскин: «Все — далеко от Бога не по месту, а по природе. <…> Ибо Бог есть во всем, потому что сущее зависит от Сущего, и не может существовать что-либо, если оно не имеет своего бытия в Сущем, потому что Бог, как содержащий природу, растворен во всем» (Творения … С.182).

[40] Так, например, Гайдадым утверждает факт знакомства Ф. Голубинского с Н. Чернышевским, цитируя фразу из дневника последнего о приходе Голубинского, который говорил «о женитьбе и службе и довольно наскучил» (Чернышевский Н.Г. Полное собрание сочинений в 15 томах. М., 1939. Т.1. С.386). Автор доверился имеющей место в издании 1939 г. явно ошибочной идентификации «Голубинского», упоминаемого в дневнике Чернышевского, с прот. Ф. Голубинским. Данная запись была сделана Чернышевским в 1850 г., к тому времени отец Феодор давно уже был вдовцом, в преклонных летах и о никакой женитьбе не помышлял. Фраза Чернышевского показывает, что упоминаемый им Голубинский, очевидно, является его сверстником и просто однофамильцем прот. Ф. Голубинского.