Питер Хоманс. Зигмунд Фрейд / Пер. с англ. И.С. Анофриев

/
/

Зигмунд Фрейд (1856-1939) — создатель психоанализа, метода лечения психических расстройств, обычно называемых неврозами. Первоначально психоанализ задумывался как метод лечения, но затем он становится также психологической теорией личности (психики) и общей теорией культуры и ее отдельных аспектов: морали, коллективного существования, общества, истории, искусства и религии.

Зигмунд Фрейд

Занимаясь лечением своих пациентов, Фрейд считал, что необходимо обращать особое внимание на их бессознательные переживания и мысли, поскольку те именно в силу своей бессознательности порождают невротические симптомы. Фрейд полагал, что ключом к бессознательным мыслям и, тем самым, к симптомам его пациентов были сновидения и символизм сновидений. Не удивительно, что из разработанного им метода лечения позднее рождаются теоретические концепции, имеющие большое значение для понимания психики человека и потому позволяющие предлагать психологические интерпретации культурного значения тех символов, что можно найти в религиозных мифах, верованиях и ритуалах. Психоаналитическая теория Фрейда нашла применение во многих областях знания, а самого его ставят в один ряд с такими архитекторами современности, как Карл Маркс, Макс Вебер, Фридрих Ницше и Эмиль Дюркгейм. Религиоведы также признают, что Фрейд оказал весьма ощутимое влияние на понимание религиозного мышления и жизни человечества.

Биография и главные произведения. Первые годы жизни Фрейда не позволяли предвидеть его последующих достижений. Он родился в большой, но небогатой еврейской семье в Фрайберге, Моравия (ныне Прибор, Чехия); когда ему было четыре года, его отец, занимавшийся торговлей шерстью, перевозит всю семью в Вену, где Фрейд проведет все оставшиеся (за исключением самого последнего) годы жизни. В юном возрасте он получил превосходное образование, при этом ему одинаково хорошо давались и естественно-научные и классические предметы. Некоторое время он размышлял о карьере в области юриспруденции или политики, но в итоге решил посвятить себя научной работе и поступил на медицинский факультет Венского университета, который окончил в 1881 году. Годом позже он был помолвлен с Мартой Бернайс, позднее ставшей его женой.

По финансовым причинам, а также вследствие официального антисемитизма (в Венском университете кандидатов еврейского происхождения на высшие преподавательские должности, как правило, обходили вниманием), Фрейд бы вынужден поступиться научными интересами и вплотную заняться врачебно-психиатрической практикой. Особенно его стали интересовать истерические пациенты — на этой почве начинается сотрудничество Фрейда с известным венским врачом Йозефом Брейером.

Фрейд и Брейер обнаружили, что истерические симптомы исчезают тогда, когда пациентов побуждают рассказывать о глубоких переживаниях, которые те испытывали по отношению к близким людям. Фрейд обратил внимание на то, что в этих рассказах значительную роль играют сновидения; тогда он начинает развивать предположение о том, что сны и истерические симптомы скрывают сильные и вызывающие страх неосознаваемые мысли и чувства. В конце периода сотрудничества с Брейером Фрейд начинает писать свою первую и самую известную книгу — «Толкование сновидений» (1900). В этой работе представлены все основные его идеи о неврозах, сновидениях и психоаналитическом лечении. Кроме того, в ней в сжатом виде содержится развиваемая позднее теория о том, что религиозные символы и мифы создаются аналогичными сновидению способами.

В течение 1910-х и 1920-х годов известность Фрейда неуклонно растет. Он занимается лечением новых пациентов, продолжая при этом публиковать статьи и постепенно собирая вокруг себя последователей. Многие из них прошли психоаналитическое лечение у самого Фрейда и впоследствии усвоили его взгляды. Самыми известными его учениками были швейцарский психиатр Карл Густав Юнг и приверженец идей социализма Альфред Адлер. В 1908 году состоялся первый психоаналитический конгресс в Зальцбурге, в 1909 году Фрейд и Юнг получили приглашение прочесть лекции в Университете Кларка в Массачусетсе. Наиболее значимыми работами Фрейда этих лет являются «Лекции по введению в психоанализ» (1915), излагающие основы психоаналитической теории непосвященной аудитории; «Массовая психология и анализ человеческого “Я”» (1921), в которой исследуются психологические силы, лежащие в основе группового поведения на примере таких коллективных институтов, как армия и церковь; «“Я” и “Оно”» (1923), теоретическая работа о фундаментальных структурах психики.

Фрейд продолжал написание новых работ по психологическим исследованиям и их интерпретации на протяжении всей оставшейся жизни (что приносило ему все большее признание), однако, в 1920-х годах он переживает мощнейший сдвиг как в обстоятельствах личной жизни, так и в мышлении, последствия которого сказывались до самой его смерти. Последствия Первой мировой войны, смерть любимой дочери, диагноз раковой опухоли нёба — все это пробудило в нем еще большую вдумчивость и смирение с неизбежным, благодаря чему он создает свои наиболее глубокие исследования о культуре и религии. Приняв участие в вековечной борьбе между наукой и религией, Фрейд утверждал (в «Будущем одной иллюзии», 1927), что психоанализ является новейшим и самым неотразимым аргументом науки против утешения, даруемого религией. Тремя годами позже, в работе «Недовольство культурой» он обращается к изучению подавляющего влияния современной общественной жизни, приводя доказательства того, что общество содержит в себе механизмы порождения невротических конфликтов. В последней крупной работе, «Человек Моисей и монотеистическая религия» (1939), создававшейся по частям на протяжении 1930-х годов, Фрейд возвращается к своим еврейским корням и дает неожиданно положительную оценку иудейской религии, парадоксально доказывая, что западный монотеизм, исполненный аскетизма, способствовал отказу от влечений, столь необходимому для занятия научной деятельностью.

Когда нацисты начали преследования последователей психоанализа и вынудили Фрейда покинуть отечество, он переехал в Лондон, где — старый, больной, гонимый, но знаменитый — скончался перед самым началом Второй мировой войны.

Психоаналитическая теория. Психоанализ Фрейда состоит из трех основных блоков: клинического лечения невротических конфликтов, общей теории личности и теории культуры и религии. Необходимо помнить, что второй блок логически определяется первым, а третий — первыми двумя. Поэтому все попытки представить то, как Фрейд осмысливал религию, должны начинаться с изложения психоаналитического метода и его клинического контекста, то есть того, что обычно называется аналитической ситуацией.

Концептуальную основу аналитической ситуации составляют два понятия: бессознательное и детство. Размеренная, осмысленная и сознательная жизнь как здорового взрослого человека, так и невротика находится под постоянным влиянием бессознательных чувств, желаний и мыслей. Как правило, Фрейд определяет бессознательное как часть психической жизни, существующую отдельно и параллельно системе сознательных психических процессов. Разделение сознательного и бессознательного становится явным в первые годы детства. Вследствие продолжительной и иногда фактически полной зависимости ребенка от тех, кто о нем заботится, некоторые сильные переживания любви, ненависти, зависти и ревности — короче говоря, известная часть всех свойственных живому существу базовых желаний и страхов — забываются и вытесняются из сознания. Эти подавленные (по терминологии Фрейда) мысли и переживания продолжают присутствовать в повседневной жизни уже взрослого человека, проявляя себя в символической форме в сновидениях, оговорках, остротах и интимных взаимоотношениях. Обычный человек может прибегнуть к интроспекции и самоанализу, когда бессознательные желания и мысли настоятельно требуют внимания к себе.

Однако, в условиях стресса, порождаемого различными обстоятельствами и ответственностью, даже здоровый человек может оступиться. В таких случаях психика индивида возвращается к ранним моделям саморегуляции — этот процесс называется регрессией; невротические симптомы (например, фобии, или иррациональные страхи, навязчивые идеи и компульсивное поведение) служат защитой против этого возвращения. Индивидам, более не способным полностью контролировать свое поведение в таких условиях, приходит на помощь психоаналитическое лечение. В аналитической ситуации позволяет своим мыслям и чувствам течь беспрепятственно (в «свободных ассоциациях»), без морального или интеллектуального контроля. По мере того, как это происходит, между врачом и пациентом устанавливается глубокая. Иррациональная и эмоциональная связь, которую Фрейд называет «переносом». Поскольку перенос выявляет на поверхность старые и забытые детские воспоминания, врач может интерпретировать установившуюся связь в свете материала сновидений и фантазий, постепенно возвращая подавленные желания под контроль сознания.

Теория культуры и религии. Вопреки расхожему мнению, Фрейд осмысливал религию как сложный феномен, а его отношение к ней было одновременно и скептическим и вполне положительным. Религия интересовала его гораздо больше, чем любое другое явление культуры. Фрейд редко писал о религии в абстрактном смысле, предпочитая исследовать ее в контексте культуры в целом — то есть социального порядка и символических систем, обеспечивающих интеграцию человеческих сообществ. Религия понималась им как система официальных авторитетных утверждений о мире в целом, включающая моральные наставления и дарующая утешительное чувство избранности, которое обеспечивается именно авторитетностью самой системы; таким образом религия оказывается исторической силой, питающей энергией разнообразные формы культуры. Исходя из данного определения, Фрейд писал об искусстве, остроумии, морали, сказках, легендах, мифах и ритуалах, не пытаясь строго отделить одно от другого.

Причина, по которой Фрейд был склонен давать религии довольно высокую оценку, кроется в его психологии мифа и, в частности, в предположении о том, что мифы могут быть поняты по аналогии со сновидениями, не смотря на то, что первые носят коллективный характер, тогда как вторые — индивидуальный. Отмечая сходные черты мифа и сновидения, Фрейд превращает технику интерпретации сновидения в инструмент исследования психологических основ культуры. С его точки зрения, и мифы, и сновидения представляют собой структуры воображения, составленные из символов, сгруппированных вокруг определенного нарративного сюжета. Их общим источником являются силы бессознательного, ведь люди одинаково воспринимают сны и мифологическую традицию как нечто, что им дается извне, а не то, что они создают сами. На их материале можно проследить механизмы образования символов, посредством которых персонажи сновидений и мифов, оказывающихся, таким образом, творческими аспектами психической деятельности, принимают меняющиеся роли и значения.

Однако, обнаружив, что сны выражают желания, стремления и фантазии его пациентов, что означает их тесную связь с человеческими мотивами и намерениями, Фрейд приходит к выводу, что мифы представляют собой коллективные или групповые фантазии. Под поверхностным многообразием обществ и культур скрыты некоторые устойчиво существующие первичные (или типические) ситуации — конфликты между детьми и родителями и между самими детьми, конфликты, связанные с вечными человеческими проблемами, вроде сексуальности, смерти, зависти, благодарности, ненависти и любви. Поскольку все эти психологические константы или универсалии разделяются всеми людьми, а также вследствие того, что они оказываются столь распространены, могущественны и опасны, каждый человек в отдельности в некоторой степени подавляет их, однако, они вновь выходят на всеобщее обозрение в мифах каждого общества. Таким образом, миф представляет общие групповые желания, а психологическая интерпретация мифа открывает их природу.

Например, в сказках фигуры царя и царицы могут представлять общие бессознательные мысли и страхи в отношении родителей, а персонажи царевичей и царевен маскируют то, что сыновья и дочери испытывают в отношении самих себя. Ведьма может символизировать нелюбимую, равнодушную мать, а свирепое чудовище — настолько агрессивные и могущественные желания, что индивидуальное сознание или сновидение не в состоянии вынести их. Из всех мировых религий особый интерес Фреда вызывали иудаизм и христианство. Представление о Боге Отце в иудаизме репрезентирует общую бессознательную потребность во всемогущем и морально совершенном коллективном отце. Почитание Иисуса Христа, Сына Божьего, в христианстве выражает свойственную западной культуре озабоченность боязнью, которую сыновья испытывают в отношении своих отцов. Благоговение перед Девой Марией в католической традиции выявляет сильную идеализацию материнства, с чем в конце концов было покончено в протестантских семьях. Вездесущность открыто сексуальных мотивов в мифологии индийских религий противоположна отсутствию данной тематики в западных религиозных традициях, чей аскетизм выдает боязнь желаний тела.

Скептическое отношение Фрейда к религии было обусловлено его медицинским, неврологическим и психологическим образованием, фундамент которого составляли энергетическая парадигма, принцип причинности и строгая объективность. Однако, научные представления одновременно представляли для него моральную ценность. Фрейд полагал, что самым глубоким бессознательным желанием является наслаждение чувством собственной исключительности, которое он называл «нарциссизм» (или самовлюбленность), и что наука и психоанализ могут ослабить и преобразовать его. Религия, напротив, прощает и питает самовлюбленность, даруя людям иллюзию собственной уникальности и избранности, определяемой отношениями со всемогущим и вселюбящим богом. Фрейд приводит в пример сделанное в западной науке открытие вращения земли вокруг солнца. Его следствием становится невозможность для людей думать о себе как о главных персонажах божественной драмы. Теория эволюции отнимает у людей желание видеть себя уникальными творениями всемогущего бога. Фрейд полагал, что его собственное открытие бессознательного сокрушило великую веру в высшие способности человеческого разума. Каждое научное открытие было ударом по нарциссизму и поддерживающим его религиозным учениям. Вывод, к которому приходит Фрейд, заключается в том, что вера во всемогущее божественное существо, с котором можно вступать в определенные отношения, не столько обогащает знания о мире, сколько препятствует его росту — в любом случае, религиозные лидеры всегда последовательно выступали против научных открытий.

Вклад в изучение религии. Вследствие положительной оценки, данной Фрейдом могуществу религиозных символов, и вопреки скептическому отношению к религии, его теории оказали огромное влияние на религиозное мышление в послевоенной Европе и особенно в Америке. В это время его идеи встречают широкое признание, и даже лидеры религиозных сообществ начинают использовать для того, чтобы ответить на брошенный самим же Фрейдом вызов религии. Для примера здесь будет достаточно упомянуть Пауля Тиллиха и Мирчу Элиаде.

Тиллих был убежден, что излишне рациональное общество лишает христианскую веру ее исторической глубины и ее роли в формировании культуры. Однако, он приветствует светскую фрейдовскую концепцию бессознательного происхождения религиозной реальности как попытку восстановить то, что сам Тиллих называл глубинным измерением разума и культурной жизни. Ему удалось инкорпорировать в теологию даже скептицизм Фрейда по отношению к религии: Тиллих утверждает, что современные церкви стали авторитарными и оказывают гнетущее воздействие на глубинное измерение человека, и что в этом смысле все претензии Фрейда были хорошо обоснованы. Тиллих уподобляет Фрейда библейскому пророку, чье нападки на идолопоклонство верующих послужили на пользу более глубокой, трансцендентной реальности.

Одновременно с теологическим анализом культуры Тиллиха, возникло еще одно интеллектуальное движение, во главе которого стоял известный историк религий Мирча Элиаде. Как и Тиллих, Элиаде считал, что современная культура отягощена избыточным рационализмом и технологизмом и что обновление религии необходимо. Однако, для того, чтобы обновить жизнь современного человека, Элиаде, в отличие от Тиллиха, обращался к первобытным религиям и восточным традициям и мифологии. Элиаде писал, что фрейдовское представление о мифе как о берущей начало в бессознательном структуре воображения и установленные Фрейдом связи между мифом и сновидением могут обогатить сухой техницизм современной жизни, и что обе концепции могут быть использованы для восстановления религиозного ландшафта. Элиаде даже описывал историю религий как своего рода метапсихоанализ, имея в виду то, что религия добавляет нечто новое к заложенному Фрейдом теоретическому фундаменту.

И все же ни Тиллих, ни Элиаде не смогли до конца принять скептицизм Фрейда, а именно его уверенность в том, что раз уж неосознаваемый смысл религиозного мифа стал ясен, сообщаемое верой утешительное чувство исключительности будет отброшено в интересах честного психологического самопонимания. Продвижением этой точки зрения занялся социолог Филип Рифф. Он предложил понятие «психологический человек», которое обозначает новый для современного общества тип личности, принимающей учение Фрейда и, соответственно, заменяющей этику религиозную этикой психологической. Рифф обращает внимание на то, что психоанализ и религия стали конкурирующими социальными силами. Это упустили из виду Тиллих и Элиаде, сосредоточившись на философских аспектах теории религии Фрейда.

Однако, вклад Фрейда в изучение религии не ограничивается обозначенными проблемами. Новое поколение исследователей, приверженных постмодернистким подходам, предлагает совершенно иное прочтение Фрейда и осмысление его влияния на науку о религии. Эти исследователи работают и публикуются в университетах и колледжах, а не в семинариях и на теологических факультетах, как Тиллих и Элиаде; соответственно выбираемые ими тематика и методология черпается из гуманитарных и социальных наук. В то же время эти новые веяния не лишены некоторой иронии. Как уже было сказано, Тиллих и Элиаде не приняли скептицизма Фрейда — его понимание религии было признано полезным, но лишь до определенной степени. Постмодернисткие исследователи религии, напротив, не проводят каких-либо разграничений и подвергают все работы Фрейда универсальной культурной критике, подчас замечая, что то, что теологу показалось «скептическим», может оказаться весьма содержательным для религиоведа.

 

Библиография

 Психологические труды Фрейда собраны в англоязычном издании The Standard Edition of the Complete Psychological Writings of Sigmund Freud, 24 vols., переведенном с немецкого под общей редакцией Джеймса Стрэчи (James Strachey) (London, 1953-1974). Каждая работа Фрейда в этом издании предваряется полезной информацией о времени написания и первой публикации, сопутствующих биографических обстоятельствах и кратким изложением ее основных идей в отношении к наследию Фрейда в целом.

Лучшим монографическим описанием жизни, ее социальных обстоятельств и основных идей Фрейда является книга Peter Gay, Freud: A Life for Our Time (New York, 1988). Точная, исчерпывающая и написанная ясным языком книга Philip Rieff, Freud: The Mind of Moralist (1959; 3d ed., Chicago, 1979) по-прежнему остается лучшим всеобъемлющим изложением социальных, философских и религиозных идей Фрейда. Кроме того, Рифф анализирует влияние психоанализа на западную религиозную традицию и современное общество. Превосходный пример использования фрейдовского подхода к символизму сновидений для интерпретации социальных и культурных символов см. в Bruno Bettelheim, The Uses of Enchantment: The Meaning and Importance of Fairy Tales (New York, 1977). Лучшую попытку осмысления теории религиозного опыта Фрейда с теологической точки зрения см. в Paul Tillich, The Courage to Be (New Haven, 1952). Несколько моментов привлечения психоанализа в историческом исследовании религиозных мифов ясно обозначено в Mircea Eliade, Myths, Dreams and Mysteries (New York, 1960). Постмодернисткое прочтение всего наследия Фрейда с акцентом на взаимосвязь его психологии религиозной веры с его же теорией феминности см. в Judith Van Herik, Freud on Femininity and Faith (Berkeley, Calif., 1982).

Peter Homans. Freud, Sigmund. Encyclopedia of Religion, vol.5, pp. 3215-3218 (1987 and 2005).

 

Краткая русскоязычная библиография

Майский В.И. Фрейдизм и религия. Критический очерк. М.: Безбожник, 1930.

Попова М.А. Фрейдизм и религия / Отв. ред. Т.А. Кузьмина. М.: Наука, 1985.

Рифф Ф. Триумф терапевтического: как используют веру после Фрейда. Набросок теории культуры // Логос. 2007. №5. С. 256-280.

Кюнг Г. Фрейд и будущее религии / О. Хмелевская, пер. М.: Издательство ББИ, 2013.

Дамте Д.С. Исследователи советского периода о сближении психологии бессознательного и теологии // Вестник Православного Свято-Тихоновского гуманитарного университета. Серия 1: Богословие. Философия. Религиоведение. 2013. №3 (47). С. 101-111.

Антонов К.М. Рецепция классического психоанализа в русской религиозной мысли и современные психоаналитические теории религии // Вестник Православного Свято-Тихоновского гуманитарного университета. Серия 1: Богословие. Философия. Религиоведение. 2014. №5. С. 47-67.

Артемьева О.А., Курбатова М.В. Монотеизм с позиций психоанализа // Психология и психотехника. 2015. №6. С. 579-587.

Забияко А.П. Происхождение религии: дискуссия между Зигмундом Фрейдом и Брониславом Малиновским (с приложением «Первобытного мифа об инцесте» в изложении Б. Малиновского) // Религиоведение. 2015. №4. С. 160-169.

Фолиева Т.А. Психоаналитические теории в психологии религии // Известия Иркутского государственного университета. Серия: Политология. Религиоведение. 2015. №12. С. 219-226.

сост. П.Н. Костылев