Рональд Хендель. Древнееврейская религия / Пер. с англ.: И.С. Анофриев

/
/

Источник: Ronald S. Hendel. Israelite Religion // Encyclopedia of Religion, vol. 7, pp. 4742-4750 (2005). 


В 1979 году в погребальной пещере в Кетеф Хинном неподалеку от Иерусалима были найдены два серебряных амулета, датированные концом VII – началом VI вв. до н.э. На меньшем из них имеется надпись: «Да благословит тебя Яхве, опора и гонитель зла. Да благословит тебя Яхве (и) защитит тебя и да освятит он тебя лицом своим и дарует тебе мир». В надписи на более крупном амулете упомянуты «завет», «милость к тем, кто любит Его (Яхве)», а сам Яхве назван «нашим искупителем»; надпись завершается благословением: «Да благословит тебя Господь и сохранит тебя! Да призрит на тебя Господь светлым лицом…», почти не отличающимся жреческого благословения в Числ. 6:24-26 [Переводы цитат из библейских книг, их названия, нумерация глав и стихов и нумерация псалмов приводятся по Синодальному переводу – прим. пер.].
Надписи на обоих амулетах, применявшихся для лечения болезней, обобщают сразу несколько аспектов древнееврейской религии. Они демонстрируют взаимодействие между религией семейной и религией государственной, то есть связь семейных ритуальных практик с храмовой религией в Иерусалиме, где жрецы провозглашали особые благословения во время жертвоприношений; они свидетельствуют о том, как в домашней религии Яхве отводилось место защитника и избавителя от зла; они показывают, насколько идея завета была важна для рядовых израильтян; они дают основания предполагать, что завет распространялся и на мертвых, которые нуждались в покровительстве Яхве не меньше, чем живые. Авторы и редакторы библейских текстов в конце концов отвергли часть этих идей — в особенности те, что имели отношение к магии и культу мертвых. Однако, найденные амулеты говорят об ином; они свидетельствуют об аутентичных верованиях и практиках древних евреев в самом конце допленного периода их истории. Они позволяют охватить многообразие древнееврейской религии, то есть представления о природе Бога, отношения между Богом и людьми, смысл и назначение завета, Храм и жертвоприношения, многообразие религиозных практик и верований, статус священных текстов. В истории древних евреев каждый упомянутый аспект религии в свое время оказывался предметом споров, противоречий и реинтерпретаций.

mosaic_tribes

Рональд Гендель — профессор Отделения ближневосточных исследований Калифорнийского университета в Беркли (США).

ronald-hendel

Бог и Боги. Яхве (יהוה) — собственное имя Бога Древнего Израиля. Также он зовется Эль, буквально «Бог», и Элохим, что тоже означает «Бог», хотя изначально эта форма множественного числа имени «Эль» означала «боги, собрание богов». В ходе довольно необычного процесса теологической редукции сложная иерархия божеств изначальной политеистической религии была преобразована в образ единого высшего божества, обладающего полнотой власти. Подобно царю, Яхве окружен прислуживающими ему «придворными» ‒ низшими божествами под разными общими названиями: «сыны Божии», «воинство небесное» и т. п. Это воинство (данный термин может означать «войско», «армия» в прямом смысле) иногда участвует в битвах во время священных войн (ср. рассказ об осаде Иерихона, когда Иисус Навин встречает «вождя воинства Господня» (Нав. 5:13-15)); считалось, что звезды на небе как раз и являются воинством небесным (Суд. 5:20: «С неба сражались, звезды с путей своих сражались»; см. также Иов 38:7). Низшие божества находятся на небе рядом с Явхе, как это изображено в видении пророка Михея: «я видел Господа, сидящего на престоле Своем, и все воинство небесное стояло при Нем, по правую и по левую руку Его» (3 Цар. 22:19). Иногда они отождествляются с богами других народов: «поставил [Всевышний] пределы народов по числу сынов Божиих» [в Синодальном переводе: «Поставил пределы народов по числу сынов Израилевых» ‒ прим. пер.] (Втор. 32:8 в Кумранских рукописях и Септуагинте, аналогично в Втор. 4:19). Третью категорию божественных существ (после Яхве и сынов Божиих) составляют боги-посланники или ангелы. Ангелы доставляют послания Яхве на землю, что иллюстрируется видением Иакова о соединяющей небо и землю лестнице, по которой спускаются и поднимаются ангелы (Быт. 28:12). В поздних библейских книгах Сыны Божьи и ангелы уже составляют одну категорию существ, а их количество сильно увеличивается: пророк Даниил видит, что при небесном дворе «тысячи тысяч служили Ему, и тьмы тем предстояли пред Ним» (Дан. 7:10).
Трехчастная иерархия божественного мира (Яхве, сыны Божьи или воинство небесное и ангелы) восходит к структуре более ранней ханаанейской религии. Согласно текстам из Угарита (1200 гг. до н.э.) и другим ханаанейским источникам, высшим богом ханаанского пантеона был Эль, его жена Ашера почиталась как матерь богов. Другие боги пантеона носили общее имя «дети Эля»; они подчинялись власти Эля, хотя некоторые из них — в особенности Баал, Анат, Астарта и Решеф — считались главными божествами. Третью группу божеств составляли боги-прислужники и боги-посланники. Данная иерархия структурно эквивалентна иерархии божеств древнееврейской религии, однако, есть и принципиальные различия. На высшем уровне иерархии Эль и Яхве составляют единый образ: Яхве присваивает себе имя и множество атрибутов Эля. Имя Ашеры в древнееврейской религии становится названием священного столба или дерева, устанавливаемого в локальных святилищах Яхве, хотя некоторые тексты намекают на то, что в определенных местах и в определенное время Ашера почиталась непосредственно как богиня. Следующий ряд божеств, дети Эля (bn ʼil) в древнееврейской религии имеет аналогичное название (сыны Божии; bne ̕ el или bne̕ ha elohim), но в данном случается они оказываются «понижены в звании» и превращены в относительно пассивных персонажей. Например, Решеф, бывший вполне самостоятельным богом войны и болезней, становится своего рода персонификацией болезней, сопровождающей Яхве во время его грандиозного шествия на битву (Авв. 3:5). Яхве замещает всех активно действующих богов пантеона и присваивает себе их функции, поэтому, как Эль, Яхве — благодетельный патриарх; как Баал, он — божественный воитель; как Ашера и ее дочери, он благословляет «благословениями сосцов и утробы» (Быт. 49:25). Древнееврейская религия, как и древнееврейский язык и культура, является детищем ханаанского (или западно-семитского) мира.
Одной из отличительных особенностей древнееврейской религии является отсутствие супруги или спутницы Яхве. Он — бог-мужчина, но при этом в его описаниях нет ничего, что однозначно указывало бы на его сексуальность. Нельзя утверждать наверняка, но, вероятно, некоторые локальные традиции стремились исправить эту ситуацию. Несколько датированных VIII в. до н.э. надписей содержат просьбы о благословении «Яхве и его ашерой». Грамматика этих просьб указывает на то, что «его ашера» скорее обозначает священный столб или дерево, чем богиню, поскольку у имени собственного не может быть притяжательного суффикса, а священные столбы/деревья, называемые ашерами, упоминаются в Библии в качестве обычной принадлежности местных святилищ. Однако, поскольку Ашера была женой Эля в ханаанейской религии, она могла оставаться супругой Яхве и в этих локальных культах, представая в образе священного столба/дерева. В нескольких случаях упоминаемое в Библии имя «Ашера» явно относится к богине: согласно 3 книге Царств мать царя Асы повелела изготовить изображение Ашеры, которое сам Аса потом уничтожил (3 Цар. 15:13); царица Иезавель покровительствовала четыремстам пророкам Ашеры (3 Цар. 18:19; это упоминание отсутствует в греческом переводе еврейских книг — Септуагинте); царь Манассия установил в иерусалимском Храме статую Ашеры, но позже ее уничтожил царь Иосия (4 Цар. 21:7; 23:6). Не имеет значения, что именно собой представляют приведенные факты — точные исторические свидетельства или же (в некоторых случаях) измысленные обвинения, выдвинутые против «порочных» представителей царских семей (вроде Иезавели или Манассии) — в любом случае, они ясно указывают на то, что слово «Ашера» можно понимать как имя богини. Символическое значение священных столбов/деревьев, называвшихся «ашера» или «ашерим» (множественное число — мужского рода) очевидно, но совсем не ясно. Оно может заключаться в деперсонализации Ашеры и превращения ее в сопровождающий культ Яхве религиозный символ, который, по-видимому, репрезентирует какие-нибудь атрибуты божественной сущности Яхве, вроде фертильности или изобилия (дерево как метонимия); оно также может заключаться в том, что богиню Ашеру чтили вместе с Яхве или, скорее всего, что священный столб/дерево уже тогда был предметом самых разных интерпретаций с весьма подвижным символическим регистром.
Очевидно, что ранние библейские тексты не отрицают существование богов других народов (Втор. 32:8). У каждого народа есть свой бог, но Яхве — бог Израиля. Скорее всего, именно таков был изначальный смысл первой заповеди: «Да не будет у тебя других богов пред лцом моим» (Исх. 20:3). Яхве — верховный бог Израиля, он избавил свой народ от рабства и угнетения, а потому имеет право на поклонение и на преданность израильтян. Более того, Яхве превосходит всех остальных богов, о чем говорится в древнем гимне «Песнь моря»: «Кто, как Ты, Господи, между богами? Кто, как Ты, величествен святостью, досточтим хвалами, Творец чудес?» (Исх. 15:11). У других народов тоже есть свои боги, но Яхве — величайший бог среди них. Культ Яхве оказывается интегрирующим началом древнееврейской культуры и религии. Подобные культы иногда обозначаются терминами «монолатрия» (почитание одного бога, не исключающее существования других богов) или «генотеизм» (вера в одного бога, не исключающая существования других богов). Более радикальный монотеизм, отрицающий существование других богов, является продуктом позднейшей пророческой и девтерономической критики VIII-VI вв. до н.э.
Богами считались не только существа, относящиеся к уже упомянутым выше категориям, но также и мертвые. Когда царь Саул требует, чтобы волшебница призвала тень Самуила, та называет призрак пророка именем «Элохим» (1 Цар. 28:13). В других текстах тени умерших называются «богами» (Ис. 8:19) и «святыми» (Пс. 15:3). Несмотря на то, что предполагавшая общение с тенями мертвых ворожба запрещалась во Втор. 18:11, в определенной степени она все же сохранялась как локальная практика. Для предсказаний также использовались статуэтки, называвшиеся «терафим» (Иез. 21:21, Зах. 10:2), которые когда-то считались богами (Быт. 31:30). Вероятно, что они представляли собой скульптурные изображения умерших предков, даровавших благословение своим потомкам и призывавшиеся для предсказаний судьбы. Подобные обычаи указывают на то, что мертвые не имели связи с миром богов в собственном смысле; скорее они напоминают призрачных посредников между миром живых и царством богов. Миром мертвых был Шеол, находящийся под землей, а не на небесах, где обитал Яхве со своим божественным двором. В определенном смысле призрачное существование мертвых все же считалось божественным; богоподобными их делала способность предвидеть будущее.
На другом уровне квазибожественным посредником между миром богов и людей был царь. Иногда царя называют сыном Бога (Пс. 2:7; 2 Цар. 7:14) или первенцем Бога (Пс. 88:28), а в одном тексте обращение «Элохим», по-видимому, относится к царю (Пс.44:7). Употребленные в этих текстах обороты родства указывают на то, что Бог усыновляет правящего царя, что соотносится с ролью царя как богоизбранного представителя или посредника на земле. В царских псалмах мы видим, что царь — это земной гарант вселенского порядка; он побеждает врагов — человеческих и космических — и устанавливает гармонию и мир. Царь обладает долей божественности в силу исполнения священных царских обязанностей, гарантирующих «суд и правду отныне и до века» (Ис. 9:6). В период Второго Храма в отсутствие правящей династии концепция царя как квазибожественного посредника стимулирует ожидания царя-мессии, охраняемого Богом грядущего правителя из рода Давида, который победит хаос раз и навсегда.
Люди и Бог. Если оставить в стороне особый статус царя, то отношения между людьми и Богом в древнееврейской религии окажутся весьма разнообразными. В жреческой истории творения в Быт. 1 Бог создает людей «по образу Божьему» — это выражения свидетельствует о некоторой демократизации царского статуса. Как земной образ Бога, человечество в целом управляет землей и всеми ее тварями (Быт. 1:26-28). Люди — и мужчины, и женщины — богоподобные посредники между Богом и миром. Творение «по образу Божьему» также подразумевает наличие духовной, моральной или интеллектуальной составляющей, превосходящей обычное тварное существование. Люди больше, чем животные, но меньше, чем боги; они являются вершиной творения (см. также Пс. 8:4-9). Менее высокое место человек получает в яхвистском мифе творения об Эдемском саде (Быт. 2:4-3:24). Первый человек создается для того, чтобы трудиться, чтобы «возделывать и хранить» сад (Быт. 2:15). Это состояние аналогично положению человека в более древнем месопотамском мифе о творении, в котором сотворенные люди должны трудиться ради богов. В истории об Эдемском саде люди в конце концов становятся «как боги, знающие добро и зло» (Быт. 3:5, 22); обретение этой способности делает человека почти столь же богоподобным и возвышенным, что и в Быт. 1. Однако, в данном повествовании стремление к богоподобию приводит к высшему знанию, но также и к страданиям, затем к тяжелому земледельческому труду и, наконец, к осознанию смерти, то есть к обычному человеческому существованию. В отличие от изначального райского существования, человеческий мир пронизан болью и ограничен смертью, но наполнен божественным знанием добра и зла. Это качество подразумевает способность осуществлять моральный выбор и, исходя из семантики глагола «знать», сексуальную зрелость («и узнали они, что наги» Быт. 3:7, «Адам познал Еву, жену свою» Быт. 4:1). Человеческое существование противопоставлено совершенству райского или божественного существования, и все же люди обладают некой частицей божественности или даже подобия божественности.
Однако, в людях есть также предрасположенность ко злу. Этот порок рождает несколько проблем и их решений. В Быт. 6 на проблему коллективного человеческого зла Бог отвечает всемирным потопом. В обеих версиях истории потопа (яхвистской и жреческой, объединенных в Быт. 6-9) Бог спасает единственного праведника и начинает новую эпоху человеческого существования. Согласно жреческой версии, ее отличие от старой эпохи выражается в первых заповедях и первом завете (Быт. 9:1-17), ограничивающем человеческое насилие, в особенности убийство животных и себе подобных. Ноев завет и его относящиеся ко всем тварям земным заповеди стал первым шагом к великому откровению закона и завета израильтянам на горе Синай. В яхвистской версии человеческое зло ограничивается не столь радикально: Яхве смиряется с человеческим упорством во зле, обещая при этом, что, вопреки порочной природе людей, он больше никогда не станет их уничтожать (Быт. 8:21). В этом рассказе проблема зла сглаживается состраданием Яхве к людям и, впоследствии, избранием Авраама, который заповедует своим потомкам суд и правду; также благословение в нем обретут и другие народы (Быт. 12:1-4; 18:19).
Человеческая склонность ко злу обусловливает необходимость религии, которая посредством повествований, ритуалов и заповедей учит морали, направляет поведение и восстанавливает доброжелательные отношения с Богом и вселенной. Люди — и израильтяне, и инородцы — могут выбрать неповиновение религиозным установлениям, но тогда Бог нашлет беды и разрушения (как в случае с Содомом и Гоморрой). Но в сохранении человечества есть обоюдная заинтересованность: Бог желает справедливости и праведности и особенно от израильтян он ожидает почитания — взамен люди получают благословение. Бог и люди связаны взаимовыгодными отношениями, регулируемыми божественным вселенским порядком. В случаях, когда этот порядок нарушается или разрушается, отношения между израильтянами (или сразу всем человечеством) и Богом сразу же накаляются.
Религия семейная и государственная. В древнем Израиле почитание Бога в разных социальных контекстах принимало различный облик. Самая очевидная граница проводится между семейной и государственной религией. В пределах семейной религии, непосредственно изображенной в историях патриархов, Яхве — «бог отца», благословляющий потомков, дарующий изобилие, исцеление и защиту для членов дома или клана. Здесь поклонение «богу отца» дополняется знаками почтения к клановым предкам. Особенности семейной религии в истории патриархов и в домашней жизни израильтян выступают на передний план, когда речь идет о проблемах бесплодия (примеры Сарры, Ревеккки, Рахили), брака (Исаак, Иаков), наследования (Измаил и Исаак, Иаков и Исав), клановых раздоров (Иаков и Лаван, Иосиф и его братья), голода (Авраам, Исаак, Иаков).
Черты семейной религии становятся более различимыми благодаря археологии. В домах у многих израильтян были оборудованы домашние святилища с непременными алтарями, на которых возжигались благовония, и специальными подставками, где делались подношения пищи или тех же благовоний, что, по-видимому, сопровождалось молитвами и обетами. Еще одним общим атрибутом домашних святилищ были изготовленные из бараньих или овечьих суставов чаши, которые использовались в гаданиях, а также глиняные статуэтки (включающие женские изображения с гипертрофированным бюстом, фигурки оседланных мужчинами лошадей, птиц и трещотки), чье назначение неизвестно. Все эти глиняные предметы могли использоваться в семейном культе, хотя и не ясно, изображают ли они почитаемых божеств, предков, самого почитателя или же они имели другие функции и назначение. Этнографические параллели указывают на то, что эти незамысловатые фигурки могли использоваться как религиозные изображения, украшения интерьера или даже как игрушки. Вполне возможно, что женские статуэтки изображают главных или же менее значительных богинь древнееврейской религии. В рамках семейной религии в доме совершалось множество других религиозных действий: поминальные приношения мертвым (Пс. 15:3-4, Втор. 26:14), гадания с помощью изображений предков, защитная магия (ср. погребальные амулеты из Кетеф Хинном и библейские упоминания о колдунах и волшебницах).
В библейских текстах случайно упоминается о домашнем почитании других богов помимо Яхве, например: семейное поклонение Царице Небес (вероятно местной ипостаси Иштар или Астарты; Иер. 7:17-18; 44:15-25); разведение женщинами ритуальных садов и оплакивание Адониса, Таммуза или Баала (Ис. 17:10-11; Иез. 8:14; Зах. 12:11); возжигание благовоний воинству небесному на крышах домов (Иер. 19:13; Соф. 1:5). Последний пример иллюстрирует, по крайней мере, почитание небесного окружения Яхве. Вероятно, что семейная религия также включала ритуал проведения детей через огонь как своего рода обряд инициации или искупления. По-видимому, обряд носил название «молех» (или «малк»), то есть приношение богу Молеху (напр., Втор. 18:10; 4 Цар. 23:10). Это действо могло быть символическим смягчением более древнего ритуала жертвоприношения детей. Библейские авторы сетуют по поводу множества практик, подразумевавшихся семейной религией (напр., Втор. 18:9-11). Все действия такого рода были официально осуждены царем Иосией (4 Цар. 23).
Государственная религия надстраивалась над государственными структурами политической власти и происходила из догосударственной племенной религии. В древнейший период израильской истории племенная и всеплеменная идентичность непосредственно активировалась во время проведения связанных с кочевым прошлым праздников и в моменты военной опасности. Например, «Песнь Деворы» (Суд. 5) содержит призыв племен к войне (на который откликнулись далеко не все племена) и изображает Яхве как могучего божественного воителя и спасителя племенной конфедерации. «Песнь моря» (Исх. 15), вероятно исполнявшаяся на племенных праздниках, также описывает Яхве как могучего воителя и народного спасителя в момент его победы над войском фараона при Исходе освобожденного им народа в землю обетованную. Позднее Иерусалим становится столицей и религиозным центром Южного Иудейского царства, а Дан и Вефиль — официальными государственными святилищами Северного Израильского царства. Государственная религия определяла порядок жертвоприношений в главных святилищах, обслуживаемых корпорацией государственных священников. Царь являлся покровителем государственного культа, который в свою очередь санкционировал его сакральную власть; царь брал на себя обязанности по содержанию Храма (или государственных святилищ в Северном царстве), назначал первосвященников и иногда даже руководил церемониями жертвоприношений (напр., 3 Цар. 8:62-66). Иерусалимский Храм и царскую династию Давида объединяла символическая связь, выражавшася в сходстве наименований этих институтов: Храм — это Дом Яхве (bet yhwh), располагавшийся неподалеку от великолепной царской резиденции — Дома Давидова (bet david). Организованная царями Езекией и Иосией централизация культа в Храме означала, что жертвы должны приноситься только в Иерусалиме, а это способствовало возвышению и расширению власти царского дома.
Необходимо определить третий тип или уровень религиозного культа, находящегося на границе между семейной и государственной религией. Речь идет о локальной религии. Региональные святилища поддерживались местными семейными и клановыми группами и выступали как институты социальной интеграции в древнееврейском обществе. Существуют свидетельства почитания нескольких локальных манифестаций Яхве. В надписях VIII в. до н.э. из Кунтиллет Ажруд к нему за благословением обращаются как к «Яхве Самарии» и «Яхве Темана», а Авессалом упоминает о своем обете «Яхве в Хевроне» (2 Цар. 15:7). Локальные манифестации Яхве несомненно воспринимались как один и тот же бог, однако его местные культы имели свои особенности и детали. Местные святилища и состоящее при них жречество, чье благосостояние зависело от приносимых здесь жертв, подверглись осуждению в пророческих сочинениях и во Второзаконии. Увещевание «Слушай, Израиль: Господь, Бог наш, Господь един есть» (Втор. 6:4) вполне может быть отнесено к критике культов многих Яхве в местных святилищах и утверждению культа Яхве в иерусалимском Храме. В некотором смысле, государственная религия представляет собой одно из проявлений локальной религии, ведь Яхве на Сионе — это местная манифестация Яхве, ставшая официальным государственным божеством, очень ревнивым и враждебным по отношению к другим местным культам.
Завет и Закон. Древние израильтяне называли себя ̒ am yhwh («народ Яхве»; Суд. 5:11; 1 Цар. 2:24; 2 Цар. 1:12). Это выражение подразумевает отношения родства или даже вассальной верности между народом и его богом. В нескольких библейских текстах, в частности, в тех, что датируются VIII в. до н.э. и более поздним временем, эти отношения обозначаются словом berit («завет», «договор»; см. напр., Ос. 6:7; 8:1; Исх. 24:7-8). Повествование Жреческого источника структурировано на основе последовательности трех заветов: ноева завета (Быт. 9:8-17), авраамова завета (Быт. 17) и моисеева завета (начиная с Исх. 6:1-8). Согласно этой схеме, все живые существа заключают завет с Богом (Ноев завет), но израильтяне заключают с ним еще один, особый завет. Во времена Моисея Бог открывает свое истинное имя только израильтянам, что должно означать его самое полное самораскрытие (Исх. 6:3). Моисеев завет состоит из ряда правил и условий, которые должны соблюдаться израильтянами; в ответ на это Яхве обещает явить свое священное присутствие среди народа в скинии. Именно поэтому рассказ об изготовлении скинии — прототипа Храма во время скитаний по пустыне — занимает основное место в изложении событий синайского завета (Исх. 25-40). Завет представляет собой божественно-человеческие узы, связывающие между собой Яхве и Израиль; в то же время это и социальные узы — система права, этических и ритуальных предписаний, регулирующих жизнь израильтян.
Особое место среди законов занимают Десять заповедей (Исх. 20:1-14; Втор. 5:6-18), кратко выражающие базовые принципы завета. В ныне известной нам форме первые пять заповедей имеют явно религиозный характер (каждая заповедь напрямую относится к Яхве), следующие пять — светского содержания и не подразумевают прямого отношения к Яхве. В более ранней форме Декалога, также включающей десять коротких предложений, граница проводилась скорее всего между четвертой («Помни день субботний, чтобы святить его») и пятой («Почитай отца твоего и мать твою») заповедями. Как бы то ни было, религиозные и светские заповеди оказываются взаимодополняющими элементами завета, составляющими цельную религиозно-этическую систему. Заметно, что заповеди Декалога даются израильтянам в виде кратких наставлений («Да не будет у тебя…», «Не делай…», «Не произноси…»[кадый раз подразумевается множественное число]), не содержащих прямо сформулированных наказаний за их нарушение. Как общественные законы они обосновываются не возможными санкциями, но авторитетом самого Яхве, который, в свою очередь, опирается на память о спасительных деяниях Яхве в отношении Израиля: «Я Господь [Яхве], Бог твой, Который выел тебя из земли Египетской, из дома рабства» (Исх. 20:1). Кроме того, юридические и религиозные предписания завета гарантированы теми делами Яхве, что сделали возможными сами условия существования израильского народа. Добровольное согласие израильтян повиноваться заповедям («все, что сказал Господь [Яхве], сделаем и будем послушны»; Исх. 24:7) является выражением верности завету перед лицом его божественного покровителя.
Практические следствия заключения завета становятся ясны в текстах благословений и проклятий в Лев. 26 и Втор. 27-28, демонстрирующих некоторые заимствования из современных им ассирийских трактатов аналогичного содержания. Если израильтяне соблюдают условия завета, Яхве дарует им свое благословение, в противном случае он насылает проклятья и разрушения. Коллективную ответственность за судьбу Израиля можно рассматривать как историографический ключ к пониманию Девторономистом израильской истории в том виде, в каком она изложена в книгах Второзакония, Самуила и Царств. Уничтожение Северного царства Ассирией и Южного царства Вавилоном происходит потому, что оба царства отринули завет, особенно первую и вторую заповедь (4 Цар. 17:7-23; 23:26-27). Предсказания классических пророков о грядущих бедах также основываются на концепции завета: поскольку народ не повинуется завету, Яхве собирается обречь его на гибель. Пророки допленного периода иногда приводили перечень благословений Яхве, о которых израильтянам следовало бы пожалеть; тема будущих благословений становится центральной в книгах пророков периода плена и начала периода Второго Храма (а также послепленных добавлениях к книгам ранних пророков). Понятийная схема завета лежит в основе большинства пророческих жанров, включая острую социальную критику, предсказания грядущих бед и описания идеального порядка.
Храм и псалмы. Локальные древнеизраильские святилища воспринимались как особые священные места, где небо соединялось с землей и где человек мог приблизиться к присутствию Яхве. Легенда об основании святилища в Вефиле в Быт. 28 поясняет, в чем состояла космическая функция подобных мест: в своем сне Иаков видит, как «лестница стоит на земле, а верх ее касается неба», а затем он замечает на ней Бога. Яхве дарует Иакову свое благословение как будущему патриарху и обещает оберегать его; пробудившись, Иаков дает обет: «Если…я в мире возвращусь в дом отца моего, и будет Господь [Яхве] моим Богом, — то этот камень, который я поставил памятником, будет домом Божиим (bet ̓elohim); и из всего, что Ты, Боже, даруешь мне, я дам Тебе десятую часть» (Быт. 28:21-22). Священное пространство Вефиля (букв. «дома Божьего») — это мировая ось, вокруг которой смыкаются мир божественный и человеческий, где прародители вступают с Богом в связь и где их потомки обновляют ее. В этом святом месте люди дают обеты, совершают возлияния и жертвоприношения, приносят десятину. Как видно из названия, «дом Божий» — это место, где Бог обитает на земле и где человек может ощутить Его святое присутствие.
Иерусалимский Храм обладал всеми названными особенностями местных святилищ, что, в конце концов, позволило ему свести их значение на нет. Как главное святилище государственной религии, Храм находился под покровительством царя; согласно 3 Цар. 6 при строительстве на его украшение пошли лучшие изделия финикийского ремесла. Храм возводился с использованием древесины ливанских кедров, упомянутых в Пс. 79:11 как «кедры Божии» (ср. «Кедры в саду Божием…» в Иез. 31:8). Этому дереву, по-видимому, приписывались некие божественные качества (кедровый лес в Ливанских горах в древнем вавилонском эпосе о Гильгамеше описывается как своеобразный божественный заповедник и одновременно как «тайное обиталище богов»). Храм — это образ рая, что выражалось в вырезанных на кедровых панелях изображениях деревьев, цветов и защитников-керубов, а также в обильном использовании золотого покрытия. Так же, как и Эдемский сад, Храм — это священное место, где обитает Бог и куда закрыт путь обычному человеку. Только священники могут посещать внутренние помещения Храма и только первосвященник может войти в самое святое внутреннее святилище — но только один раз в год, в День искупления. Однако, в отличие от Эдемского сада, местоположение Храма всем известно, и люди могут ощутить присутствие Бога на храмовом дворе, посещение которого на самом деле вменено им в обязанность. Здесь они приносят жертвы и слушают (или поют) священные песнопения.
Значительная часть вошедших в книгу Псалмов стихотворных произведений представляет собой священные песни, связанные с храмовой тематикой: одни песни исполнялись на дворе Храма, другие пели паломники на пути в Иерусалим. На языке этих песен Храм располагается на «святом месте/горе Господней [Яхве]», где чистый руками и сердцем (то есть делами и духом) человек может вступить в его спасительное присутствие и получить его благословение (Пс. 23:3-6). Смиренный благочестивый человек имеет только одно желание: «пребывать мне в доме Господнем [Яхве] во все дни жизни моей, созерцать красоту Господню и посещать храм Его» (Пс. 26:4). Переживание божественного присутствия доступно в священном месте и в особое священное время, когда Яхве славит свою победу над хаосом (Пс. 23:1-2, 7-10). Возле храма человек радостно насыщается в присутствии Бога, пьет из «источника жизни» и видит свет Божий (Пс. 35:9-10). Все это является своеобразным земным переживанием рая, когда человек, пусть и на короткое время, может вернуться к совершенному существованию, которым некогда наслаждались первые люди в Эдемском саду.
Поскольку Храм считался божественно установленным центром вселенной, его разрушение вавилонской армией в 586 г. до н.э. повлекло за собой тяжелейший религиозный кризис. В псалмах это событие отображается как возвращение первобытного хаоса и как восстание сил зла. Поэтому псалом 73 призывает Бога, «царя…от века», восстановить порядок тварного мира, подобно тому, как он сделал это в первобытные времена, сокрушив чудовищ хаоса. В этом мифологическом переконструировании исторических событий разрушение Храма врагами — только временная победа, потому что однажды божественный царь восстанет, чтобы сокрушить недругов. Трагедия настоящего оказывается лишь интерлюдией между победой Бога над первобытным хаосом в прошлом и неотвратимым триумфом в будущем. Этот циклический (или периодический) способ осмысления истории оказывается ключевым элементом в возникновении апокалиптики, то есть верований, связанных с ожиданием скорого появления Бога и союзных ему священных сил (ангелов или одного или нескольких помазанников) и их последующей победы над злом и страданиями. В наступающей новой эпохе Бог воздвигнет новый Храм, еще более славный, чем первый (см. визионерское путешествие Иезекииля по новому Храму в Иез. 40-48), и тогда райские реки снова прольются на него (Иез. 47:1-12).
Жертвоприношение. Главным ритуальным действием в древнееврейских святилищах были жертвоприношения. Как правило, они предполагали убийство и подношение животного, взятого из домашнего стада (овцы, козы или крупного рогатого скота); жертвы растительного происхождения (зерно) иногда допускались как заменитель животных. Жертвоприношения обозначались общими терминами «дар» (minḥa), «заклание» (zebaḥ) и «подношение» или «приношение» (qorban). Эта терминология указывает на базовые аспекты жертвоприношения. Оно представлялось как ритуализированное принятие пищи, или пир, непременным условием которого является заклание животного (употребление мяса в пищу было особым событием в повседневной жизни, как показано в Быт. 18:1-8), перемещенного из домашнего в священное пространство, где оно принимает характер дара или дани божеству и особым образом отмечает связь между божеством и его почитателем. Каждый компонент сложной системы жертвоприношений имел свои особые смысловые оттенки.
Наиболее часто упоминаемые типы жертвоприношений — это добровольные жертвы, называвшиеся «жертвами всесожжения» ( ̔ola), и «жертвы мирные» (šelamim). Жертву всесожжения приносит Ной после потопа (Быт. 8:20) и Авраам на горе Мориа; жертвоприношения обоих типов совершает Моисей на горе Синай (Исх. 24:5) и Соломон после освящения Иерусалимского Храма (3 Цар. 8:64). Оба типа жертвоприношений предписаны самим Яхве на горе Синай в одном из нескольких эпизодов книги Исход, обосновывающих их значимость: «Сделай мне жертвенник из земли и приноси на нем всесожжения твои и мирные жертвы твои, овец твоих и волов твоих; на всяком месте, где Я положу память имени Моего, Я приду к тебе и благословлю тебя» (Исх. 20:24). Принесение жертв в священных местах — это способ почитания или памятования Яхве, и в каждом ритуале памятования Яхве благословляет исполняющих его. Таким образом, ритуал фокусируется на воспоминании и на получении новых благословений. Жертвователь вспоминает о Яхве и благоговеет пред ним, кроме того, он воспроизводит основополагающие для израильского народа великие жертвоприношения прошлого (например, при заключении синайского Завета, освящении Храма и т. д.). Яхве вспоминает о связи со своим народом и отвечает на его приношения благословением, что также воспроизводит его отношения с предками израильского народа. Во время ритуального события жертвоприношения, происходящего в рамках семейной, локальной или государственной религии, заново утверждаются и сакрализуются социальные роли и статус израильтян в их семьях, кланах и племенах. То же самое верно в отношении метафизической роли жертвователя во вселенском масштабе.
Жертва всесожжения и жертва мирная составляли взаимодополняющую пару ритуальных действий и зачастую приносились одна за другой. Жертва всесожжения, приносимая первой, непосредственно сжигалась дотла, а дым от костра становился приветственным даром Яхве. Дым — это буквально приятное Яхве благоухание, призывающее его к жертвоприношению. Приносимая вслед затем мирная жертва разделялась между Яхве и жертвователем, при этом каждому полагалась своя доля, приготовляемая особыми способами. Жир, или точнее — почечный и нутряной жир, сжигался дотла, и, как во время принесения жертвы всесожжения, дым возносился к Яхве как приятное ему благоухание. Мясо варилось в отдельном сосуде и предназначалось жертвователям, а непосредственно совершающему ритуал жрецу полагалась отдельная доля. Жертва мирная иногда более адекватно обозначается как «жертва общения» (communion offering), поскольку ее принесение означает разделение ритуальной трапезы между Яхве и жертвователем в присутствии друг друга. Однако, даже если если жертвоприношение и оказывается общей трапезой, доля каждого из ее участников подчеркивает метафизическую разницу между Яхве и людьми. Доля Яхве — дым, то есть нечто нематериальное, поднимающееся от земли к небу и указывающее на божественную природу того, кому он предназначен. Люди, как земные существа, дымом питаться не могут. Их доля — вполне материальные мясо и мясной бульон, что соответствует их телесности и культурному образу жизни. Таким образом, ритуальная трапеза способствует общению между Яхве и жертвователями, но в то же время выражает метафизические различия и иерархию.
В жреческой системе жертвоприношения (Лев. 1-16) предписывается несколько дополнительных типов жертвоприношений ради очищения от грехов. Каждый тип предстает как своего рода специализация жертвы мирной: жир сжигается для Яхве, а сваренное мясо достается исполняющему ритуал священнику. Самой важной очистительной жертвой является «жертва за грех» (ḥatta҆ t), иногда называемая «жертвой повинности». Эта жертва очищает человека и Храм от непреднамеренных осквернений и грехов, совершенных жертвователем. Ситуации, требующие жертвы за грех, включают физический контакт с нечистым человеком или предметом, менструальную нечистоту, ненамеренная дача ложных показаний в судебных разбирательствах, смена ритуального статуса, как, например, при посвящении священников. Во всех этих ситуациях человек оказывается как бы «вне своего места» физически, юридически и социально. Особая жертва повинности приносилась первосвященником в день искупления, дабы очистить Храм от совершенных израильтянами намеренных прегрешений (Лев. 16:16). Система очистительных жертвоприношений обеспечивала постоянное присутствие Яхве в Храме, сохраняя его незапятнанным «нечистотой» прегрешений израильтян. Кроме того, она решает проблему зла, исправляя и устраняя его последствия и таким образом предотвращая возможные божественные кары вроде всемирного потопа. Жреческая система жертвоприношений оказывается в этом смысле своего рода ритуальной теодицеей, в рамках которых Яхве не насылает новых наказаний до тех пор, пока израильтяне искупают свои грехи.
Некоторые классические пророки критиковали легитимность жертвоприношений, утверждая, что Яхве не желает принимать их от людей (Ам. 5:21-25; Ос. 6:6; Ис. 1:10-17; Мих. 6:6-8; Иер. 7:21-23). Эти пророческие тексты противопоставляют друг другу ритуал и этическое совершенство: Яхве осуждает первое и требует второго. Не совсем ясно, носит ли этот контраст абсолютный или относительный характер; то есть, объявляется ли ритуал бессмысленным при любых обстоятельствах или только в том случае, когда его обесценивает неправедное поведение. В любом случае, традиционная религиозная практика становится объектом критики, а ее смысл подвергается сомнению. Проблемы соотношения религиозной практики и этики закладывают фундамент для дальнейших трансформаций в иудаизме и христианстве, когда после разрушения Второго Храма (70 г. н.э.) совершение жертвоприношений становится невозможным. Некоторые смыслы и функции сохранились в других важных обрядах, главным образом — в пасхальном седере (ритуальная трапеза в воспоминание жертвоприношений в праздник Песах) и в евхаристии (ритуальная трапеза в воспоминание пасхального седера и последующего жертвоприношения Иисуса).
Пророческая критика. Религиозная критика классических пророков (VIII-VI вв. до н.э.) на протяжении нескольких столетий способствовала существенным сдвигам в структуре древнееврейских религиозных верований и практик. Многие стороны традиционной религиозной жизни, как, например, жертвоприношение, отправление культа в локальных святилищах и разнообразие религиозной иконографии подверглись язвительным нападкам. Почитание других божественных существ, даже свиты Яхве — воинства небесного, клеймилось как святотатство. Критики не избежали даже политические институты — царская власть и правящая элита. Классические пророки полагали израильское общество глубоко порочным, и главные религиозные институты и традиции были частью этой проблемы, что делало их бессмысленными и отвратительными Яхве. Традицию пророческой критики открывают речения Осии против Самарии: «Отверг Израиль доброе … Поставляли царей сами, без Меня; ставили князей, но без Моего ведома; из серебра своего и золота своего сделали для себя идолов … Оставил тебя телец твой, Самария! Воспылал гнев мой на них … художник сделал его, и потому он не бог; в куски обратится телец Самарийский» (Ос. 8:3-6). Здесь бичуется и царская власть, и государственная администрация, и святилища, и иконография. «Телец самарийский» царских святилищах в Вефиле и в Дане представлял собой пьедестал или трон Яхве в виде быка. Как и украшавшие Ковчег Завета в Храме сфинксоподобные керубы, бык считался божественным созданием, но никак не высшим божеством. Однако, пророки сурово осуждали физические изображения любого божественного существа или аспекта божественности, включая древние стоящие камни в локальных святилищах. То есть это критика религиозного символизма как такового. Жертвоприношения также объявляются бессмысленными обрядами, как об это сказано у Исайи: «К чему Мне множество жертв ваших? Говорит Господь. Я пресыщен всесожжениями овнов и туком откормленного скота, и крови тельцов, и агнцев, и козлов не хочу. Когда вы приходите являться пред лицо Мое, кто требует от вас, чтобы вы топтали дворы Мои?» (Ис. 1:11-12). Вершиной критики традиционных религиозных символов и практик является «Храмовая речь» пророка Иеремии: «Так говорит Господь Саваоф (Яхве Воинств), Бог Израилев: исправьте пути ваши и деяния ваши, и Я оставлю вас жить на сем месте. Не надейтесь на обманчивые слова: «Здесь храм Господень, храм Господень, храм Господень» … вы надеетесь на обманчивые слова, которые не принесут вам пользы» (Иер. 7:3-8). Если люди становятся безнравственными, то даже Храм — религиозный институт par excellence – лишается своей ценности.
В контексте пророческой критики представления о божественном мире пересматриваются так, что Яхве оказывается не имеющим равных верховным богом всех народов. Если в более древних текстах Яхве — лучший из всех богов, то в пророческой литературе он становится единственно существующим: «А Господь Бог есть истина; Он есть Бог живой и Царь вечный» (Иер. 10:10). Боги других народов — не более, чем обман. Второ-Исайя (то есть, второй автор, написавший некоторые фрагменты книги пророка Исайи) провозглашает это в пророчестве, относящемся уже ко временам вавилонского плена: «Я Бог, и нет иного Бога, и нет подобного Мне» (Ис. 46:9). Из новой концепции Бога изъяты все прежние антропоморфные характеристики: никакое воображение не может представить Бога, он всезнающ и вездесущ. Таким образом, пророческая критика становится источником классического монотеизма иудаизма, христианства и ислама.
Концептуальное новаторство пророческой критики находится в тесной связи с пограничным или неопределенным социальным статусом классических пророков. В отличие от власти царей и священников, авторитет пророков определялся могуществом их слова, а не унаследованной или полученной по назначению принадлежностью к иерархическим структурам (разумеется, были и пророки, имеющие статус царских придворных, например, Натан при дворе Давида). Пророки, упоминающие о своем происхождении, имели неопределенный социальный статус: Амос — пастух-южанин, пророчествующий, однако, в Северном царстве; Иеремия происходил из отстраненного от обязанностей священнического рода, а Иезекииль был священником в период плена. Как пророки они были религиозными посредниками, слышавшими слова Яхве на небесах и передававшими их людям на земле. Неопределенность общественного положения позволила им по-иному отделить символ от реальности, знак от вещи, что было невозможно внутри структур традиционного религиозного мышления. Активная социальная и религиозная критика стала характеристикой интеллектуальных элит в разных точках земного шара в период, названный Карлом Ясперсом «осевым временем» (Eisenstadt, 1986). Классические пророки — это древнеизраильские «осевые» критики.
Пророческая критика была взята на вооружение правительством царя Иосии (или, возможно это было сделано раньше — при Езекии) как средство оправдания централизации религиозной власти в Иерусалимском Храме — главном святилище государственной религии. Согласно библейским книгам, оба царя уничтожали локальные святилища (4 Цар. 18:4-6, 22; 22:8-20). Это значило, что отныне жертвоприношения дозволялось совершать только в Храме. Концентрация власти в столице повышала престиж царя и иерусалимского священства. Этому отчасти способствовали опустошительные войны с Ассирией, сокращение сельского населения Иудеи и, соответственно, увеличение населения Иерусалима в царствование Езекии. Возобновленные Иосией и направленные на дальнейшую религиозную централизацию в Иерусалиме мероприятия сопровождались открытием «книги закона» (ранней версии книги Второзакония, 4 Цар. 22), в которой утверждалось, что единственным местом, где израильтяне могут почитать Яхве, является место, «какое изберет Господь, Бог ваш, из всех ваших, чтобы пребывать имени Его там» (Втор. 12:5). В возвышенно духовной книге Второзакония пророческая критика привязывается к торжеству государственной религии.
Варианты теодицеи. С классической библейской точкой зрения на проблему взаимосвязи между божественной справедливостью и человеческими страданиями в ее наиболее полном виде можно ознакомиться в псалмах плача и благодарения. В этих произведениях благочестивый человек, испытывающий страдания или недавно избавленный от них, объясняет мучительность своего положения собственными грехами или же злодейскими происками врагов. Он уповает, что Бог избавит его от страданий и от зла, или благодарит за уже дарованное избавление. И наконец спасенный ликует и приносит Яхве жертвы благодарения. Последовательность из настойчивых просьб, выражения веры, переживания избавления и благодарения обычно драматически оттеняется аллюзиями на древние мифы об изначальной победе Бога над его космическими врагами. Как и в ханаанском мифе о Баале, космические враги — это, как правило, Смерть и Море. Например, переживаемое благочестивым человеком страдание — это «муки смерти (путы Смерти) … потоки беззакония (Белиала) … цепи ада (Шеола) … сети смерти» (Пс. 17:5-6; аналогично см. Пс. 68:2-3, 15-16; 87:4-8; 114:3; Иона 2:3-4). Бог спасает страдальца из царства хаоса своей могучей дланью: «Он простер руку с высоты, и взял меня, и извлек меня из вод многих» (Пс. 17:17); и «извлек меня из страшного рва, из тинистого болота» (Пс. 39:3; аналогично Пс .29:4; Иона 2:7). В этих псалмах победа Бога над злом и страданиями изображается как повторение его же победы над первобытным хаосом. Миф о божественном воителе формирует парадигму описания его победы над злом и страданием в настоящем времени.
Классические пророки преобразили данный комплекс представлений в концепцию дня Яхве, который падет на израильский народ за его прегрешения (Ам. 5:18-20; Ис. 2:12-17; Соф.1:2-18). Теперь «враги» — это народ израильский и его князья, и Яхве обрушит на них кары и опустошение за следование неправедным путям. Уничтожение Северного царства ассирийцами и Южного царства вавилонянами оправдали предостережения классических пророков, наделив их слова непререкаемым авторитетом, что впоследствии привело к их окончательной канонизации,
Во время и после окончания вавилонского плена (586-538 гг. до н.э.) в старых моделях теодицеи обнаруживаются существенные сдвиги. В протоапокалиптических текстах Второ-Исайи, Иезекииля и других пророков грядущая победа Бога над своими недругами (вавилонянами и другими народами; например, над Гогом из земли Магог и его союзниками в Иез.38-39, а также над Смертью и морским змеем Левиафаном в Ис. 25:8, 27:1) приведет к золотому веку мира и радости. То есть, уничтожение им смерти и страданий завершит нынешнюю эпоху и даст начало новой. Эти апокалиптические представления становятся особенно влиятельными в период Второго Храма (особенно после гонений Антиоха IV Эпифана), стимулируя возникновение готовящихся встретить близкий конец света сообществ в Кумране (община ессеев) и среди первых христиан. Согласно их учению, враги Бога принадлежат как земли, так и небу. К первым относятся римляне и другие неиудейские народы, а также евреи, не принадлежащие к общинам избранных праведников. Враги небесные — это Сатана с его полчищами падших ангелов и демонов, которые будут разбиты Богом и его ангелами при участии одного или нескольких мессианских прерсонажей в последней великой битве.
Еще один вариант трансформации старой модели теодицеи обнаруживается в поэтических диалогах Книги Иова. Иов сетует на свои страдания в выражениях, позаимствованных из псалмов плача, но при этом утверждает, что он не повинен ни в одном грехе или неправедном деянии. Слова утешителей Иова, придерживающихся традиционной точки зрения на страдание как на заслуженное следствие прошлых прегрешений, отвергаются сначала самим страдальцем, а затем и Богом (Иов 42:7). Иов утверждает, что Бог относится к невинному человеку как к своему врагу («Разве я море или морское чудовище, что Ты поставил надо мною стражу?»; Иов 7:12), что ставит под сомнение представление о божественной справедливости. Когда Бог является Иову в грозовой туче, он заставляет его замолчать, указывая на свое божественное превосходство над хаосом. Пути Бога за гранью понимания Иова, и он отвечает: «я говорил о том, чего не разумел, о делах чудных для меня, которых я не знал» (Иов 42:3). Затем Иов избавляется от всех страданий, но объясняется это совсем не традиционным способом. Отношение Бога к злу и страданиям людей более не является прозрачным и понятным, если оно вообще когда-либо было таковым. Для Бога люди оказываются более или менее незначительными, а его победа над космическим хаосом, представленного в образах Левиафана и Бегемота, уже не является метафорой его победы над страданиями человека.
Схожая точка зрения выражена в Книге Екклезиаста, в которой упоминания о победе Бога над хаосом вовсе отсутствуют. Бессмыслица ( hevel; пустота, тщета, логический абсурд) наполняет обитаемый мир, а от страданий человека избавляет лишь смерть. Людям следует предаваться простым удовольствиям и умеренному поиску мудрости, а не проявлять излишнего беспокойства по поводу явного отсутствия божественной справедливости. Екклезиаст утверждает, что сам Бог справедлив, но то, что творится в мире часто несправедливо. Жизнь и мудрость — дары божьи, и желание большего навлекает на человека страдания. «Бог сотворил человека правым, а люди пустились во многие помыслы» (Еккл. 7:29). Книга Екклезиаста и Книга Иова подчеркивают ограниченность человеческого понимания происходящего и предлагают скептическую и прагматическую альтернативу традиционной библейской теодицее.
Скриптуализация религии. В допленный период религиозное знание передавалось изустно, и главную роль в этом процессе играли обряды и праздники семейной, локальной и государственной религии. Старейшины, священники и пророки были главными религиозными авторитетами. К концу монархического периода средоточие религиозного знание постепенно сдвигается от устной традиции к письменному слову. В 4 Цар. 22 рассказывается о том, как в Иерусалимском Храме была найдена «книга закона» (sefer hatorah; вероятно, ранняя версия книги Второзакония), подкрепившая своим авторитетом религиозные реформы царя Иосии. Второзаконие 17:18-20 наставляет царя читать эту книгу, точнее — «список закона сего с книги» во все дни жизни своей для утверждения своего справедливого правления. Эти фрагменты отчетливо показывают, как авторитет письменного слова начинает вытеснять авторитет пророков и священников — на долю последних остается лишь копирование книги и удостоверение ее подлинности. Образ слова Божьего как текста живописуется в инициатическом видении Иезекииля, который становится пророком, когда Бог повелевает ему съесть свиток: «И я съел, и было в устах моих сладко, как мед» (Иез. 3:3). Слово Божье стало текстом, который пророки теперь пересказывают перед народом.
Отныне история древнееврейской религии неотделима от истории текста и его интерпретации. Согласно библейскому повествованию, определяющим моментом становится чтение Ездрой принародное «книги закона Моисеева» (sefer torah moshe; ранней версии Пятикнижия) в присутствии ученых людей, которые «поясняли народу закон» (Неем. 8:7). Теперь главной обязанностью религиозных специалистов становится чтение и интерпретация авторитетного текста с целью распознания истинного смысла уже текстуализированного слова Божьего. Замечательным примером новой концепции божественного откровения периода Второго Храма является видение пророка Даниила в Дан. 9, где благочестивый Даниил читает книгу пророка Иеремии, чтобы выяснить, когда израильтяне заслужат прощение, а затем начинает скорбеть, молиться и поститься. Тогда ангел Гавриил нисходит с небес, чтобы открыть Даниилу смысл написанного: «Даниил! Теперь я исшел, чтобы научить тебя разумению» (Дан. 9:22). Слово Божье содержится в тексте, но чтобы понять его истинный смысл необходимо еще одно божественное откровение.
Когда религия начинает опираться на корпус текстов, каждому сообществу становится необходим божественно вдохновленный или просто уполномоченный интерпретатор или группа интерпретаторов, способных вскрыть тайны текста. Учитель Праведности в кумранской общине и Иисус из Назарета представляют собой самые очевидные примеры божественно вдохновленных учителей книжной премудрости в период Второго Храма. Однако, возникали и новые религиозные институты, как, например, фарисеи и рабби, чей авторитет основывался на способности знатока текста интерпретировать его. Согласно раввинистической традиции, Гиллель «восстановил Тору» множеством своих толкований, затрагивающих многие стороны иудейской жизни и права (Сукка 20а). Как замечает Гершом Шолем, комментарий становится главным инструментом иудейского религиозного дискурса. В христианстве «слово стало плотью», но его весть была также и текстом, и христианство как письменная религия не отказалось от своих иудейских источников. К концу периода Второго Храма древнееврейская религия трансформировалась в своеобразный конгломерат интерпретаторских культур, куда вошли и ессеи, фарисеи, самаритяне, христиане, гностики и платоники.

Библиография
Albertz, Rainer. A History of Israelite Religion in the Old Testament Period. 2 vols. Louiseville, Ky., 1994. Наиболее полная из всех последних обобщающих работ по истории древнееврейской религии; уделяет особое внимание различным социальным контекстам и сообщающимся особенностям религиозных воззрений и практик.
Barkay, Gabriel, Marylin J. Lundberg, Andrew Vaughn, and Bruce Zuckerman. “The Amulets from Ketef Hinnom: A New Edition and Evaluation.” Bulletin of the American Schools of Oriental Research 334 (2004): 41-71. Самая полная дешифровка двух важных надписей.
Cross, Frank M. Canaanite Myth and Hebrew Epic: Essays in the History of the Religion of Israel. Cambridge, Mass. 1973. Основной обобщающий труд о связях между ханаанейской и древнееврейской религиями. Прекрасное введение во многие аспекты древнееврейской религии.
Dearman, John A. Religion and Culture in Ancient Israel. Peabody, Mass., 1992. Замечательное введение в проблематику с аккуратным отношением к социально-политическому контексту и аналитике.
Eisenstadt, S.N., ed. The Origins and Diversity of Axial Age Civilization. Albany, N.Y., 1986.
Levenson, Jon D. Sinai and Zion: An Entry into the Jewish Bible. Minneapolis, 1985. Содержательное изложение ключевых аспектов древнееврейской религии: монотеизм, завет, символизм священного пространства и т. д.
Miller, Patrick D. The Religion of Ancient Israel. Louisville, Ky., 2000. Обобщающее исследование некоторых ключевых моментов, включая истоки и внутреннее разнообразие древнееврейской религии, жертвоприношение, святость и ритуальную чистоту, категории религиозных профессионалов.
Niditch, Susan. Ancient Israelite Religion. New York, 1997. Захватывающее введение в отдельные аспекты древнееврейской религии преимущественно в фольклорной перспективе.
Ringgren, Helver. Israelite Religion. Translated by David E. Green. Philadelphia, 1966; reprint, Lanham, Md., 1998. Классическое исследование, демонстрирующее широкий охват изучаемого материала, смелые суждения и являющееся самым лучшим общим введением в предмет.
Scholem, Gershom. “Revelation and Tradition as Religious Categories in Judaism,” The Messianic Idea in Judaism. New York, 1971. Содержащая плодотворные идеи статья о центральной роли толкования библейских книг в истории иудаизма.
Smith, Mark S. The Early History of God: Yahweh and the Other Deities in Ancient Israel. 2d ed. Grand Rapids, Mich., 2002. Тщательное и взвешенное исследование о связях между Яхве и ханаанскими божествами, включая Ашеру в разных ее аспектах, а также о возникновении монотеизма.
Toorn, Karel van der. Family Religion in Babylonia, Syria and Israel: Continuity and Change in the Forms of Religious Life. Leiden, 1996. Глубокое исследование семейной религии в древних ближневосточных странах, проливающее недостающий свет на обойденные вниманием аспекты древнееврейской религии.
Zevit, Ziony. The Religions of Ancient Israel: A Synthesis of Parallactic Approaches. London, 2001. Тщательное исследование археологических и текстовых данных о многообразии практик и верований в древнееврейской религии допленного периода.

Ronald S. Hendel. Israelite Religion. Encyclopedia of Religion, vol. 7, pp. 4742-4750 (2005).