Грегори Аллес. ДИНАМИЗМ

Г

В философии динамизм — “система, теория или учение, стремящееся объяснить феномены окружающего мира присутствием в них некой имманентной силы или энергии” (Oxford English Dictionary). В религиоведении динамизм — это теоретическая позиция, полагающая некую универсальную, имманентную силу или энергию основой (логической и хронологической) всех религиозных (и/или магических) верований, практик и форм социального группирования. Эта позиция также может обозначаться терминами “аниматизм”, “преанимизм”, “динамистский преанимизм” (dynamistic preanimism) и (очень редко) “предеизм” (predeism). Ясное теоретическое выражение динамизм получает в начале XX века в основном в работах Роберта Рейналфа Маретта, Конрада Теодора Пройса и Марселя Мосса. Динамизм поддержал на плаву слабеющую эволюционистскую анимистическую теорию, занимавшую тогда господствующее положение, и оказал огромное влияние на религиоведение в целом и на изучение отдельных культурных областей, но в конце концов и сам стал объектом критики. Сегодня теория динамизма в своей классической форме не имеет сторонников, хотя некоторые ее элементы продолжают существовать с разной степенью жизнеспособности.

Предыстория. Теория динамизма была сформулирована как альтернатива ранее выдвинутым теориям происхождения религии. Свою концептуальную конфигурацию она обретает в свете общих для того времени подходов к религии и другим культурным явлениям, существовавших на тот момент теорий, реакцией на которые она и стала, а также благодаря открытым в XIX веке этнографическим данным.

Осмысление религии в XIX столетии в целом направлялось идеей эволюции, предполагавшей историческое, но в общем внеконтекстное сравнение поверхностных признаков, располагаемых в логической последовательности. Каждая теория, выдвинутая в пределах этого смыслового поля, получала имя по названию стадии развития религии, помещенной в самом начале эволюционного процесса: фетишизм, натуризм, тотемизм, манизм, анимизм и т.д.

Динамизм был непосредственно противопоставлен точке зрения, согласно которой религия изначально сводилась к вере в сверхъестественных, обладающих личностными чертами существ, с которыми люди могут вступать во взаимодействие. К этим существам относились и души умерших и духи сами по себе — так гласила наиболее популярная теория, впервые выдвинутая Эдуардом Бернеттом Тайлором в работе “Первобытная культура” (1873) и получившая название “анимизм” (лат. anima (“душа”); отсюда термин “преанимизм”). Развивая свою мысль, Тайлор сознательно пренебрег чувственно-эмоциональной сферой в пользу интеллекта. С его точки зрения анимистические верования изначально носили объяснительный характер: вера в духов объясняла феномены жизни и смерти, сновидений и встреч с духами; духи становились элементами полноценной теории личностной причинности. Выдвинутая британским социологом Гербертом Спенсером (“Основания социологии”, 1876) схожая теория — манизм — все высшие формы религии выводила из веры в духов предков (манов, лат. manes). Отношение динамизма к концепции Джеймса Дж. Фрэзера было менее однозначным. С одной стороны, Маретт назвал “Золотую ветвь” величайшим из всех когда-либо созданных компендиумов преанимистических феноменов. С другой стороны, многие тезисы Фрэзера вызывали сомнения. Фрэзер говорил о поэтапном развитии от магии к религии. Рассуждая о магии, он делал акцент на внешней, неизменной и механической последовательности событий (или законов магии) безотносительно любой возможной целесообразной причины. Табу он рассматривал как негативную форму магии; религия же развивается вследствие постепенно признаваемой неэффективности магии, что приводит к возникновению представлений о существовании могущественных сверхчеловеческих существ, чьим желаниям следует угождать.

Принципы эволюционного развития и общее для ученых того времени отождествление современных бесписьменных обществ с первобытными культурами сделали огромное богатство накопленного этнографического материала, оказавшегося в руках европейских ученых, незаменимым во всех теориях религии второй половины XIX века. “Магическая стадия” Фрэзера помогла понять, что весь этнографический материал невозможно уложить в анимистическую или манистическую модель. Для динамистских теорий самым значимым этнографическим фактом стало меланезийское понятие “мана”, подаренное западным науным кругам Робертом Генри Кодрингтоном (The Melanesians, 1891). Кодрингтон определял это понятие как “некую силу, не имеющую ничего общего с силой в физическом смысле слова и действующую самыми разными способами к добру или к худу; обладание и контроль над нею дает огромные преимущества”(p. 118, n. 1). В похожих терминах о религии индейцев сиу уже тогда писала американский этнолог Элис Каннингем Флетчер. Некоторые исследователи обгоняли этнографию и тем самым предвосхищали некоторые аспекты динамистских теорий. Джон Наполеон Бринтон Хьюитт ничего, по-видимому, не зная об аниматизме Маретта, отмечал, что представление о магическом могуществе было весьма распространено среди северо-американских индейцев. Он предположил, что ирокезское слово “оренда” может вполне подойти для обозначения этого представления, которое и было положено в основу его определения религии. Хьюитт не выступил против существующих теорий равно как и не развил свое определение в контексте более широких рассуждений о религии. Тем не менее, его статья оказала значительное влияние на развитие теории динамизма в Европе. Ранняя работа Джона Кинга The Supernatural (1892), напротив, долгое время пребывала в забвении, пока Вильгельм Шмидт не привлек к ней внимание научного сообщества. Кинг выводил все формы религии из ощущения удачи или счастливого случая. Между начальным периодом развития религии и ее более поздней, манистической, стадией он расположил промежуточный этап, когда религия развивалась вокруг представления о безличной, всепроникающей силе (мана, вакан (у лакота), булья (у австралийцев)).

Классические теории динамизма. Эволюционистское мышление смогло экономно скомпоновать имеющиеся сведения, что не удалось сделать в рамках выдвинутых ранее схем развития. Это оказалось возможным благодаря обоснованию непризнаваемых до того времени эволюционных этапов, занявших свое привилегированное место в самом начале процесса развития религиозного сознания. Акцент на их начальном положении позволил оставить все последующие этапы относительно нетронутыми и в то же время придать всю максимально возможную значимость новосформулированным концепциям.

В конце XIX века две новые теории были призваны устранить недостатки эволюционистской теории анимизма, придав анимистической стадии развития религиозного сознания производный характер. Согласно первой, озвученной Эндрю Лангом в 1898 году и основанной на историко-этнографическом материале, религия изначально сводится не к почитанию множества духов, но к представлению об ответственном за существование вселенной высшем создателе. Другая теория — динамизм — изложенная впервые Мареттом, соединив логику и некоторые этнографические сведения, поставила в начало эволюции религии не сверхличностное преанимистическое божество, а безличную силу, которую уже привыкли называть “мана”. Тем не менее, некоторые динамисты (и Маретт среди них) выдвигали свои эволюционистские гипотезы со всей осторожностью. С их точки зрения мана логически более проста, чем представление о божестве, но не обязательно предшествует ему по времени. Согласие по поводу того, что в основе религии лежит концепция “силы”, было не единственной характерной чертой динамистских теорий. Во-первых, все они недооценивали умственные способности (первобытного) человека на динамистской стадии. С одной стороны, ему отказывали в интеллектуальных запросах, и потому религия должна была происходить не столько из верований индивида, сколько из коллективных процессов и деятельности, вызванной к жизни коллективными же эмоциями. Не столь важно, делался ли акцент на эмоциональной стороне или нет — в любом случае, эти теории отрицали, что у первобытного человека есть способность (или хотя бы в интерес) к каузальному мышлению, на чем так настаивали Тайлор и Фрэзер. Но с другой стороны, все те, кто говорил о всепроникающей силе, вынуждены были признавать, что первобытный человек не имеет ясного представления о “силе” как таковой. Динамисты часто утверждали, что, выражаясь логически, представление о силе имплицитно первобытной речи и поведению. Во-вторых, динамистские теории сглаживали выдвинутое Фрэзером (и многими другими) строгое разделение магии и религии. “Сила”, лежащая в основе религиозных и магических практик, одна и та же. Более того, динамисты как правило возражали, когда другие исследователи основывали разделение магии и религии на различии между принуждением и умилостивлением. С точки зрения динамистов и магические и религиозные акты могут быть и принудительными, и умилостивительными, и теми и другими одновременно. Если разделение все же делалось, то динамисты стремились отделять магию от религии (далеко не всегда удовлетворительно) на основании моральной или социальной позиции совершающего магический или религиозный акт лица (благие намерения — дурные намерения; групповые акты — индивидуальные акты). В-третьих, динамистские теории определяли табу не как попытку осмысления каузальных процессов, а как реакцию на имманентную, вселяющую страх силу.

Динамисткие теории по определению ставили знак “равно” между представлением о силе и зарождением самых элементарных форм религии. Но рамках классических теорий динамизма само понятие “сила” определялось неодинаковым образом. По Маретту “сила” — один из аспектов сверхъестественного, явленный как нечто невыразимое и выходящее за рамки обыденного. Оно пробуждает эмоции (особенно трепет) и побуждает сталкивающихся с ним людей установить взаимные отношения. Маретт различал позитивный и негативный модусы сверхъестественного: мана (сверхъестественное, обладающее силой) и табу (сила может быть вредоносной; с ней следует быть осторожным). Он представлял процесс развития как переход от недифференцированного и смутного к дифференцированному и различимому, поэтому для него разделение магии и религии имело смысл только на более развитом, моральном уровне.

Другая точка зрения была представлена Пройсом в ставшей весьма влиятельной статье “Der Ursprung der Religion und Kunst” (“Происхождение религии и искусства”). По Пройсу понятия “сверхъестественное” и “мистическое” отсылают к чему-то духовному, анимистическому. Поэтому, в отличие от Маретта, на начальном этапе человеческого развития у него оказывается представление об определенно немистической действующей силе, которая (как верят люди) пребывает во всех вещах (одушевленных и неодушевленных) и проявляет себя любым возможным образом: и тем, что мы считаем магическим, и тем, что мы считаем естественным. Человеческой активностью в отношении этой силы управляет разум или точнее так называемое Urdummheit (“первобытное неразумие”), преодолевающее границы инстинктов. С точки зрения Пройса, сила изначально представлялась как нечто дифференцированное; идея универсальной, всеприсутствующей силы вроде оренда развивается позднее. Боги же изначально являлись не более чем природными объектами, обладающими особой магической действенностью. Таким образом Пройс выводит религию (которую он определяет как заботу о богах) из эпохи господства магии.

Третью точку зрения выразил Мосс в работе A General Theory of Magic (“Очерк общей теории магии”). В отличие от Маретта и Пройса, Мосс утверждает что сила (он пользуется словом мана для ее обозначения) ни естественна, ни сверхъестественна; она социальна по своему происхождению и неосознанна как идея. Мана берет свое начало в коллективных эмоциях и импульсах и складывается из относительной значимости вещей в обществе и разницы в их магическом потенциале. Она является фундаментом и для магических, и для религиозных практик, которые Мосс различает только по степени сложности. Как неосознанная идея мана — нечто универсальное и недифференцированное. Но это не значит, что она несовместима с дифференцированными представлениями; она допускает их существование и предоставляет им функциональное пространство. В области применения магии (на чем и сфокусирована работа Мосса) дифференцированные представления существуют в трех формах: абстрактно безличной (законы симпатического взаимодействия вещей), конкретно безличной (разница магического потенциала вещей) и личной (демоны).

Разработка и применение. В последующие годы после публикации названных выше работ многие исследователи придали концепции динамизма стройность и расширили ее. Различия во взглядах на феномен силы сохранились (отчасти благодаря национально-географическому фактору), однако новых значимых теоретических позиций выдвинуто так и не было. Например, в Англии Эдвин Сидни Хартланд синтезировал и усовершенствовал несколько теоретических положений динамизма, но так и не сделал собственного сколь-нибудь значимого вклада в общую теорию. Альфред Фиркандт попытался уточнить позицию Пройса, предпослав его магической эпохе домагическую стадию развития и дополнив идею о неразличение первобытным сознанием субъекта и объекта (что, согласно Пройсу, являлось фундаментом магии) аналогичным неразличинием практической деятельности и аффективных переживаний. Однако все это по существу оставалось работой над деталями.

В целом представляется, что симпатизирующие динамизму исследователи были решительно настроены на поиск консенсуса, а не на углубление противоречий в разных трактовках феномена силы. Например, Эмиль Дюркгейм и Люсьен Леви-Брюль полагали, что магико-интеллектуалистская концепция Пройса отличается от религиозной, магико-религиозной и эмоционалистской точек зрения не столько сущностно, сколько терминологически. В конце концов, динамизм по-прежнему оставался не более, чем утверждением, что в основе религии лежит (и составляет ее сущность) комплекс практик и верований, сконцентрированных вокруг представления об овеществленной, автономной, действующей, квазисубстанциальной силе, присутствующей во всех вещах; не важно, имеет ли она универсальный или дифференцированный характер, равно как не существенно, имеют ли о ней ясное представление верящие в ее существование люди или нет.

Динамистские концепции повлияли на множество направлений в изучении религии, не связанных напрямую с теоретической этнологией. Здесь разнородность классического динамизма проявилось наиболее отчетливо. Но исследователи того времени не приняли во внимание и зачастую не занимались дискуссиями о различиях в возможных концепциях силы. Пытаясь расширить сферу применения теории динамизма и сделать ее более достаточной, многие авторы охотно занялись согласованиям понятий, совмещая динамистскую точку зрения с другими теориями. В гуманитарных науках, например, Дюркгейм связывал динамизм прежде всего с тотемизмом. Мана у Дюркгейма — это императивная сила общества, явленная (более или менее ясно) как тотемический принцип, а душа — это индивидуализированная мана. Таким образом, концептуально (но, вероятно не по времени) идея души вторична по отношению к идее маны. Закономерно, что философ Люсьен Леви-Брюль разрабатывает концепцию “первобытного мышления” в уже вполне сложившемся контексте теории динамизма. Леви-Брюль полагает, что первобытный человек не столько представляет (то есть постигает умом), сколько чувствует некую всепроникающую, вечнодействующую “основополагающую реальность, одновременно единую и множественную, материальную и духовную” (Levy-Bruhl, 1996, pp. 16-17). Если же говорить о религиоведении, то здесь Натан Зёдерблом выделяет три составляющие части первобытной религии: анимизм, мана и вера в первичного “творца” (Urheber). Еще более динамистски ориентированный Герардус ван дер Леу помещает концепцию силы в центр своей феноменологии религии.

Исследователи, размышлявшие о религии более конкретно, тоже прибегали к помощи теории динамизма. Разделявший некоторые идеи Зёдерблома ученик Маретта Эдвин Оливер Джеймс, занимаясь изучением Австралии обнаружил, что составляющая основу местных религий безличная сила проявляет себя в аниматической, анимистической и антропоморфной формах даже на самом простейшем уровне. Подводя итог целого десятилетия наиболее интенсивного влияния динамизма на северо-американскую этнологию, Франц Боас в статье о религии в “Руководстве по языкам американским индейцев” объявляет веру в магическую силу (в разной степени индивидуализированную и персонифицированную) “одной из самых основополагающих религиозных концепций, распространенной среди всех индейских племен” (Boas, 1910, p. 366).

Динамистские формулировки оказались полезны и в описании письменных культур. Выпускник Оксфорда на британской гражданской службе Джон Эббот составил пространное описание индийских религиозных практик, в котором шакти интерпретировалась как индийский эквивалент маны, проявляющий себя в позитивной и негативной форме: пунья (“заслуга”) и папа (“зло”). Во второй четверти XX столетия Герберт Дженнингс Роуз отказался признать первенствующее значение и анимизма, и динамизма в исследовании древней религии греков, но его трактовка древней римской религии оказалось вполне динамистской по своему духу, поскольку уравнивала римский numen c маной, а sacer — c табу.

Упадок. Совмещение теории динамизма с другими точками зрения не спасло ее от критики. Поскольку осведомленность ученых о прогрессе в антропологии и в религиоведении всегда была неодинаковой, динамизм терял влияние в одних исследовательских областях медленнее, чем в других. Однако в конце концов целый ряд критиков полностью разгромил основные положения классического динамизма. Этнографическая и лингвистическая критика не просто выступала против генетической и сущностной универсальности динамизма; она ставила под сомнение само наличие представлений о безличной, текучей силе в тех культурах, в которых, как считалось ранее, они будто бы есть. Критика антропологов и религиоведов, подкрепляющих динамистские тезисы этнографическими данными, берет свое начало в 1914 году. Пауль Рэдин, осуществляя обзор трудов американских этнографов Хъюитта, Флетчер, Уильяма Джонса, Джона Суонтона и Боаса, указал, что все перечисленные авторы так или иначе упоминают о личностных существах. Далее Рэдин предположил, что ученые были введены в заблуждение отсутствием у северо-американских индейцев интереса к тому, как в точности должно выглядеть какое-нибудь сверхъестественное существо. После изучения культур нескольких полинезийских островов (мана — полинезийская концепция в той же мере, что и меланезийская) Артур Хокарт выступил не столько против точки зрения, сколько против заявлений более поздних теоретиков, будто мана в сущности безлична и неизбежно вызывает какую-нибудь эмоциональную реакцию. Рэдин определял серо-американские религии как “тайлоровский анимизм”; Хокарт утверждал, что мана “вне всякого сомнения спиритуалистична”. Впоследствии другие исследователи уточнили эти определения. Второе направление критики, историческое, не ставило под сомнение динамистские интерпретации маны, но задавали вопрос, действительно ли представление о ней лежит в основе всех религий. Эволюционистское мышление XIX века довольствовалось тем, что намечало стадии развития религии исходя из логики развития ее форм. В начале XX века впервые предпринимаются попытки обосновать отмечаемые у бесписьменных культур сходства с исторической точки зрения. Применение культурно-исторического похода Шмидта и исторической лингвистики Артура Кейпелла к культурам Океании привело к заключению, что мана  не только не является изначальным представлением, но, напротив, относится к более молодым культурным пластам. Третье направление критики обратило внимание на ориентацию, которая приписывалась религиозным верованиям и практикам, ставшим фундаментом теорий динамизма; оно развивалось в двух вариантах: структурно-функциональном и семантико-символическом. Многие динамисты вместе с Пройсом полагали, что любое поведение имеет эффективный характер, то есть тем или иным способом содействует жизни. Символические наслоения возникают только тогда, когда консервативно сохраняющиеся поведенческие акты перестают считаться по-настоящему действенными. Структурные функционалисты отвергли предложенное динамистами сведение религиозных актов к чистой технике и, объясняя причину сохранности ритуального поведения, обратили внимание не только на его цель, но и на сокрытую функцию. Малиновский понимал религиозные церемонии как средство “укрепления социальных связей” (Malinowski, 1948, p. 50), а магию — как результат работы психофизилогических механизмов, снижающих тревожность, которая возникает от осознания грозящей бедами недостаточности собственных усилий человека. Поскольку магическая сила присутствует во всех людях, Малиновский полагает, что любая теория, ищущая сущность магии в силах природы (мана), идет в ложном направлении. Рэдклифф-Браун старался избегать разделения магии и религии и полагал, что ритуалы являются выражением общих настроений, присущих любой упорядоченной социальной жизни, но он не видел никакой необходимости в том, чтобы сводить общие социальные ценности и  настроения к овеществленной, эффективно действующей силе.

Корни семантико символической критике уходят ко времени окончания Первой мировой войны. Захвативший всю Европу поиск смысла вдохнул новую жизнь в понятие символа — сначала среди теологов, философов и писателей, а затем среди религиоведов, антропологов и других гуманитариев. Критикуя преанимизм и некоторые анимистические и теистические концепции, германский антрополог Адольф Эллегард Йенсен полностью переиначил теорию Пройса. Согласно Йенсену, возникший обычай представляет собой семантически полное выражение. Со временем символический контекст меняется, и тогда к обычаю добавляется порядок его применения. Затем совершаемые по обычаю обряды становятся семантически пустыми, и их начинают воспринимать в качестве разновидности целевого акта. Таким образом, и структурно-функциональная, и семантико-символическая критика низводят целевую ориентацию поведения (на которой основывались динамистские концепции) до статуса вспомогательного интерпретативного средства.

Влияние динамизма, вероятно, дольше всего сохранялось в контексте изучения религии римлян. В отличие от ситуации, характерной для конца XIX — начала XX века, антропологи и исследователи классической древности после Первой мировой войны уже не осуществляли тесного сотрудничества друг с другом. Критикуя Герберта Роуза, Жорж Дюмезиль уделил внимание каждому из трех аргументов, характерных для классического динамизма. Приводя в пример ритуал крещения, Дюмезиль предупреждал ученых не путать символический акт с эффективным. Он тщательно изучил ритуалы, поговорки и целый ряд понятий (например, понятие numen), чтобы показать насколько динамистские интерпретации искажают имеющиеся сведения. Наконец, Дюмезиль указал на то, что римские представления об обладающих личностью богахбыли унаследованы со времен переселений индо-европейских племен, а потому не имеет никакого исторического смысла говорить о существовании какого-либо специфически римского предеистического периода.

Рассеянные остатки.  Сегодня классические теории динамизма не имеют никакого влияния ни в религиоведении, ни в антропологии. Допущенные динамистами некорректные описания, а также результаты исторических исследований и поставленные ими границы внесли свой вклад в то, что свое влияние утратил не только динамизм, но и вообще все эволюционистские теории. Более того, господствующий сегодня семантико-символический подход к религии вместе с (опять же) ошибочными описаниями в работах динамистов сделали ненужными даже те аспекты динамистких теорий, которые не относились к эволюционизму напрямую. И все же можно заметить, что некоторые элементы динамизма, вырванные из прежнего теоретического контекста, иногда всплывают на поверхность в современном религиоведении.

Из этих элементов хотя бы минимальным значением обладает само слово, навсегда объединившее некоторые эволюционистские теории начала XX века. Сегодня слово динамизм (часто используемое в множественном числе — динамизмы) применяется для нейтрального обозначения изменяющихся параметров религиозных феноменов. При таком употреблении любое изменение как бы лишается своего целевого, эффективного характера, вследствие чего пропадает желание искать породившую его причину. Некоторые исследователи, например — Уго Бьянки, используют этот термин борьбе против того, что они называют ошибочным статическим подходом к религии, которому особенно содействуют феноменологические исследования (The History of Religions, Leiden, 1975). Но в таком случае, понятие динамизм(ы) обозначает некую характеристику метафизического свойства, к метафизике необходимо оказались бы повернуты все религиозные феномены, что мало сказало бы о религии как она есть.

Более важными оказываются продолжающиеся исследования материала, на котором изначально строился динамизм как теория. Некоторые феномены похоже до сих пор вызывают интерес и допускают квазидинамистские интерпретации. Оке Хульткранц пишет о безличной силе так: “Оренда – самый убедительный из всех возможных примеров этой концепции [безличной силы]” (Hultkratz, 1983, p. 39). Однако ранние динамисты, например — Хартланд, уже поняли, что мана не может должным образом быть описана как нечто безличное. Позднее Джулиан Питт-Риверс, полагаясь, в основном, на проделанную Раймондом Фёрсом полевую работу, проинтерпретировал ману с точки зрения политической антропологии, продемонстрировав, что священное измерение должно быть учтено в любом сравнительном исследовании политической власти.

Пожалуй, самым важным осколком классического динамизма остается сама концепция силы в религиоведении. Даже такой последовательный символист как Мирча Элиаде утверждает, что “каждая иерофания является кратофанией” (Eliade, 1960, p. 126). Элиаде предлагает онтологическую интерпретацию силы. Для него сила — это то, что является реальным (священным) и потому “эффективным, плодородным, плодовитым” (р. 129). Элиаде также призывает религиоведов не забывать несколько важных вещей: особое представление о силе, обозначенное термином мана, не носит универсального характера; вся религия не может быть сведена к представлению о силе; кратофании отличаются друг от друга по уровням и частоте.

Анализ религиозной концепции силы требует более тонкого подхода, чем те, что были разработаны динамистами. Такой подход должен оставить позади эволюционистские и узко эссенциалистские описания классического динамизма и не пытаться трактовать силу как нечто монолитное, безличное, всепроникающее и эффективно действующее. Годами эта проблема лежала на обочине и не вызывала интерес, если не учитывать отдельные комментарии вроде тех, что были сделаны Элиаде. Сегодня есть признаки пробуждающегося интереса к концепции силы как в письменных культурах (например, в индийской), так и в бесписьменных. Этот интерес отчасти объясняется реакцией на излишне синхронистические и семантические структуралистские интерпретации. Он может со временем набрать вес, если широко распространенная сегодня ориентация на смысл сменится общей ориентацией на религиозные практики и концепции силы, что в каком-то смысле уже произошло. На данный момент дискуссии по поводу концепции силы ограничены специальными исследованиями разного масштаба, которые как правило подпитываются теоретическими рассуждениями в антропологии или смежных научных областях. Невозможно предсказать, расширятся ли эти дискуссии в будущем, какой вклад они внесут в новое, более полное понимание религии и какие его аспекты можно будет соотнести с тем, что в свое предлагал классический динамизм (если только такое соотнесение вообще окажется возможным).

 

БИБЛИОГРАФИЯ

Существует огромное количество работ (подробных и не очень), написанных с самых разных точек зрения и посвященных и динамизму в целом, и теоретическим воззрениям отдельных его представителей. Названные ниже работы являются, по-моему, либо самыми полезными либо самыми доступными. Henri Pinard de la Boullaye, L’etude comparee des religions, vol. 1, Son histoire dans le monde occidentale, 4th ed. (Paris, 1929) — старая работа, но служащая хорошим библиографическим источником, благодаря которому “динамистический преанимизм” оказывается в очень подробном контексте. Wilhelm Schmidt, The Origin and Growth of Religion: Facts and Theories, translated by H.J. Rose (1931; reprint New York, 1972) — подробная критическая работа, польза которой ограничена особыми полемическими соображениями автора, а также тем, что из-за поверхностного разделения теорий религии на интеллектуальные, эмоциональные и волевые динамизм оказался отнесенным к категории “магизм”. Robert H. Lowie, The History of Ethnological Theory  (New York, 1937) — работа, очень чувствительная к вопросам исторической этнологии, симпатизирующая Тайлору и Маретту, но очень едкая в нападках на Фрэзера. E.E. Evans-Pritchard, Theories of Primitive Religion (Oxford, 1965) — более поздняя работа, обозревающая психологические (интеллектуалистские и эмоционалистские) и социологические теории. Jan de Vrie, Perspectives in the History of Religion, translated by Kees W. Bolle (Berkeley, 1977) — легко доступная работа, вызывающая, однако, чувство досады, поскольку в ней упущено некоторое количество теорий на том простом основании, что они имеют “произвольный” характер. Eric J. Sharp, Comparative Religion: A History (London, 1975) — полезное исследование, уделяющее внимание биографиям не меньше, чем разбору теорий.

Стандартный перечень работ теоретиков динамизма включает: R.R. Marett, The Threshold of Religion (London, 1909) — сборник посвященных динамизму статей Маретта; Konrad T. Preuss, “Der Ursprung der Religion und Kunst,” Globus 86 (1904): 3021-327, 355-363, 375-379, 388-392 и Globus 87 (1905): 333-337, 347-350, 380-384, 394-400, 413-419, статья написана в основном на материалах собственной полевой работы автора в Мексике; Marcel Mauss, A General Theory of Magic, translated by Robert Brain (London, 1972); E. Sidney Hartland, Ritual and Belief: Studies in the History of Religion (London, 1914); Alfred Vierkandt, “Die Anfange der Religion und Zauberei,” Globus 92 (1907): 21-25, 40-45, 61-65; и E.O. James, Primitive Ritual and Belief: An Anthropological Essay (London, 1917). John H. King, The Supernatural: Its Origin, Nature, and Evolution, 2 vols. (London, 1892) — интересная работа и с точки зрения оккультизма эпохи модерна, и с точки зрения истории религий. На предложенное Кодрингтоном определение маны, которое мы процитировали выше, ссылался уже Фридрих Макс Мюллер в Гиббертовских лекциях 1878 года (по тексту письма Кодрингтона Мюллеру). Однако это определение оказалось гораздо больше известно по его собственной книге: R.H. Codrington, The Melanesians (1891; reprint, New Haven, 1957). Впоследствии концепция маны способствовала появлению большого количества критической литературы, включая: Arthur M. Hockart, “Mana,” Man 14 (June 1914): 46-47; Julius Rohr, “Das Wesen des Mana,” Anthropos 14/15 (1919-1920): 97-124; F.R. Lehmann, Mana, der Begriff des “außerordentlich wirkungsvollen” bei Sudseevolkern (Leipzig, 1922); Ian Hogbin, “Mana,” Oceania 6 (March 1936): 241-274; A. Capell, “The Word ‘Mana’ Linguistic Study,” Oceania 9 (September 1938): 89-96; Raymond Firth, “An Analysis of Mana: An Empirical Approach,” Journal of the Polynesian Society 49 (1940): 483-510, затем перепечатанная в его же Tikopia Ritual and Belief (Boston, 1967), pp. 174-194 (мана как способность достигать успеха и в то же самое время успешный результат действия в сфере жизненных интересов человека; способность, не похожая на усилия обычного человека или на божественный дар); и еще одно исследование, в большей степени компаративное, чем этнографическое: Julian Pitt-Rivers, Mana: An Inaugural Lecture (London, 1974), в которой концепция маны обсуждается в связи со средиземноморскими представлениями о чести и достоинстве. Первые комментарии по поводу динамистских симпатий Элис Флетчер см. в J. Owen Dorsey, “A Study of Siouan Cults,” Bureau of American Ethnology, Annual Report 11 (1889-1890): 434-435; см. также ее собственную статью Alice C. Fletcher “Wakonda” in the Handbook of American Indians, part 2, edited by Frederick W. Hodge (Washington, D.C., 1910). Оказавшая большое влияние трактовка концепции оренда, предложенная Дж.Н.Б. Хьюиттом изложена в J.N.B. Hewitt, “Orenda and a Definition of Religion,” American Anthropologist, n.s. 4 (1902): 33-46. Другие работы, в которых северо-американские религии интерпретируются в терминах безличной силы: William Jones, “The Algonkin Manitou,” Journal of American Folk-Lore 18 (1905): 183-190; John R. Swanton, Social Condition, Beliefs, and Linguistic Relationships of the Tlingit Indians, “Bureau of American Ethnology, Annual Report,” vol. 26 (Washington, D.C., 1907), см. особенно стр. 451, примечание c.; и статья Franz Boas, “Religion,” in the Handbook of American Indians, part 2 edited by Frederick W. Hodge (Washington, D.C., 1910), pp. 365-371. Всех перечисленных исследователей Пауль Рэдин критикует в своей статье Paul Radin, “Religion of the North American Indians,” Journal of American Folk-Lore 27 (1914): 335-373. Оценку взглядов самого Рэдина и его интерпретацию религий американских индейцев в более широком контексте см. в Ake Hultkrantz, The Study of American Indian Religions, edited by Christopher Vecsey, (New York, 1983); см. особенно главу “Indian Religious Concepts,” pp. 39-46.

Эмиль Дюркгейм говорит о мане и тотемическом принципе в Emile Durkheim, The Elementary Forms of the Religious Life, translated by Joseph Word Swain (1915; reprint, New York 1965). Предложенная Люсьеном Леви-Брюлем концепция первобытной дологической партиципации в гомогенном мире легче всего воспринимается в Lucien Levy-Bruhl, Primitive Mentality, translated by Lilian A. Clare (New York, 1923); его же введение к книге The ‘Soul’ of the Primitive, translated by Lilian A. Clare (1928; reprint, New York, 1966) ясно демонстрирует связь его взглядов на дологическое мышление с динамистским подходом. Другие упомянутые нами авторы, использовавшие положения теории динамизма: Nathan Soderblom, Das Werden des Gottesglaubens: Untersuchungen uber die Anfange der Religion, 2d rev. ed., edited by Heinrich Karl Stube (Leipzig, 1926); Gerardus van der Leeuw, Religion in Essence and Manifestation, 2 vols., translated by J.E. Turner (1938; reprint Gloucester, Mass., 1967); John Abbot, The Keys of Power: A study of Indian Ritual and Belief (1932; reprint, Secaucus, N.J., 1974); и H.J. Rose, Ancient Greek Religion (London, 1946) и его же Ancient Roman Religion (London 1948).

Критику динамистских взглядов можно найти в упоминавшихся поздних исследованиях Океании и Северной Америки. Малиновский говорит, что без маны не обходится ни одна магическая практика или верование в хорошо известной книге Bronislaw Malinowski, Argonauts of the Western Pacific (1922, reprint, New York, 1953). Но всего несколько лет спустя в небольшом очерке Magic, Science, and Religion and Other Essays (New York, 1948) он отмечает, что все динамистские теории идут в неверном направлении. Рэдклифф-Браун прямо заявляет о своем нежелании заниматься поисками истоков и культурно-историческими проблемами в ущерб “смыслу” и “функции” в предисловии к третьему изданию своей книги A.R. Radcliffe-Brown, The Andaman Islanders (1922; Glencoe, Ill., 1948); его интерпретация религии и магии см. особенно в Structure and Function in Primitive Society: Essays and Addresses (London, 1952), главу 7 “Taboo” (1939) и главу 8 “Religion and Society” (1945). Другие упомянутые направления критики динамизма: Adolf E. Jensen, Myth and Cult among Primitive Peoples, translated by Marianna Tax Choldin and Wolfgang Weissleder (Chicago, 1963); Georges Dumezil, Archaic Roman Religion, 2 vols., translated by Philip Krapp (Chicago, 1970), особенно предварительные замечания и главу 3 “The Most Ancient Roman Religion: Numen or Deus?,” pp. 18-31.

Трактовку концепции силы у Мирчи Элиаде см., прежде всего, в Mircea Eliade, Myths, Dreams and Mysteries: The Encounter between Contemporary and Archaic Realities, translated by Philip Mairet (New York, 1960), особенно главу 4 “Power and Holiness in the History of Religions,” pp. 123-154. Ученые, интересующиеся, что представляет из себя сегодня индийская религия, уделяют много внимания представлению о силе, описывая, как правило, в терминах взаимодействия. Среди работ Венди Донигер О’Флаэрти см., например, Wendy Doniger O’Flaherty, Women, Androgynes, and Other Mythical Beasts (Chicago, 1980). Недавние антропологические работы, демонстрирующие интерес к концепции силы: Jay Miller, “Numic Religion: An Overview of Power in the Great Basin of Native North America,” Anthropos 78 (1983): 337-354; Adrian Campion Edwards, “Seeing, Believing, Doing: The Tiv Understanding of Power,” Anthropos 78 (1983): 459-480.

 

Gregory Alles. Dynamism. Encyclopedia of Religion, vol. 4, pp. 2540-2545. Перевод с английского И.С. Анофриев.

Отправить ответ

Вход только через социальные сети.
  Подписаться  
Уведомлять о