Антес П. Обзор новых подходов в европейском религиоведении

А

Писать о новых подходах в религиоведении в Европе непросто, поскольку новизна не является общепризнанной категорией исследования. Напротив, это крайне ситуативный термин. Поэтому перед тем, как обратиться к нашей теме и изложенному ниже обзору восьми различных ситуаций, необходимы предварительные замечания относительно них.

 

1. Многообразие европейской ситуации

Одной из самых поразительных черт Европы как целостного явления является ее культурное многообразие, выражающееся одновременно в различии языков и академических традиций; все это имеет важные следствия для религиоведения.

 

1.1. Различные языки

Появившись в 1990-х годах, Международная Ассоциация истории религий (IAHR) и ее официальный печатный орган Numen выделили четыре основных языка научного сообщества – английский, французский, немецкий и итальянский. Эти языки отражали важнейшие университетские традиции религиоведения в Европе. Европейские ученые из Голландии, Северной или Восточной Европы, должны были использовать один из этих языков, чтобы принимать участие в академических дебатах. К счастью, учебные планы в европейских странах гарантируют, что все ученые в большей или меньшей степени способны соответствовать этим лингвистическим требованиям.

К настоящему моменту ситуация существенно изменилась в двух различных направлениях. С одной стороны, обязательное знание всех четырех языков в академическом религиоведении более не подразумевается. Итальянский был утрачен первым, и теперь большинству ученых он неизвестен. Сейчас подобное происходит с французским и немецким; последние номера Numen свидетельствуют, что доминирующим языком стал английский. С другой стороны, основная тенденция движения к единственному академическому языку сосуществует с растущим плюрализмом используемых языков. Это особенно справедливо для испанского, а также для других, менее известных в академическом мире языках – каталонского, польского, венгерского, новогреческого, на которых публикуются важные академические работы, оказывающиеся «по ту сторону» лингвистических возможностей большинства исследователей. Следовательно, академический мир стал более фрагментарным. Даже говоря о французской, немецкой и итальянской традициях, мы наблюдаем развитие замкнутых академических миров. Такая ситуация является проблемой академического сообщества в целом, сейчас и, тем более, в будущем, если не найдутся эффективные пути преодоления этой лингвистической пропасти , как посредством большего количества переводов, так и посредством публикаций информационных бюллетеней на английском, как, например, французский Bulletin Signaletique или английский Science of Religion Bulletin Abstracts.

Идея разобщенности может показаться излишне пессимистичной, но близкое знакомство с последними публикациями по теории религиоведения показывает, что французские авторы редко обращаются к немецким источникам, недоступным в переводах на французский или английский. То же справедливо и для немецких книг и статей. В обоих случаях очень редки отсылки к италоязычным публикациям. У читателя остается впечатление, что единственные иностранные публикации по теме вышли на английском языке. Остальные могут игнорироваться как местечковые и не имеющие отношения к академическому сообществу в целом. То, что до недавнего времени было справедливым для малоизвестных (в академическом плане) языков: польского, финского, новогреческого, венгерского, может в скором времени стать таковым и для французского и немецкого.

Основной способ преодоления этого разрыва – наличие переводов и, в меньшей степени, информационных изданий. В обоих случаях стоит отметить, что дискуссия по поводу книги или статьи начинается с момента, когда о ней узнают ученые. Публикации оригинала и перевода могут значительно расходиться во времени. То, что ново в одном регионе, может не быть таковым в другом. Новизна, тем самым, является специфическим качеством определенного контекста, а не неким общим стандартом.

Религиоведение в Европе далее будет рассматриваться в зависимости от контекста той или иной академической традиции.

 

1.2. Различные академические традиции

Религиоведение гораздо в большей степени соотносится с окружающей действительностью, чем считают многие исследователи. Это верно и для описания положения внутри науки, и для описания ее отношений с другими дисциплинами, и более общего понимания отношения религии к образованию.

 

1.2.1. Содержание религиоведения

При ближайшем рассмотрении религиоведение в Европе обнаруживает две различные тенденции определения своего содержания. Это либо строго академическая ориентация (в первую очередь во Франции и Италии), либо более широкое понимание его задач, обнаруживаемое, прежде всего, в Германии, а также в северных и восточных странах Европы.

Строго академическая ориентация концентрируется исключительно на истории религии, акцентируясь на исторической стороне изучения религии до такой степени, что социология религии и психология религии не рассматриваются как входящие в религиоведение субдисциплины. Следовательно, параметры исследования ограничены, что предоставляет таким дисциплинам, как социология религии и психология религии право быть независимыми, самоорганнизованными, ищущими международного представительства за пределами IAHR. Практический эффект этого ограничения заключается в том, что лишь исторические методы исследования считаются приемлемыми и именно они представлены в качестве нормативно установленных для дисциплины в целом. Следовательно, новые подходы не рождаются в рамках междисциплинарных исследований, но главным образом оказываются под воздействием методов, используемых на кафедрах истории. Именно они оформляют научную деятельность в такой степени, что более широкие подходы к изучению единичных религиозных традиций или работа по созданию общей теории религии не предпринимаются. В результате новые подходы в религиоведении встречаются гораздо реже, чем там, где оно понимается более широко.

Более широкая концепция религиоведения объемлет все эти формы выражения, она фокусируется на истории религии, равно как и на социологии и психологии религии. Это – то самое немецкое Religionswissenschaft, которое не имеет дисциплинарных границ и приветствует все виды изучения религии в ряду университетских дисциплин. Следовательно, этот подход к религиоведению является мультидисциплинарным предприятием с очевидно большим потенциалом для новых подходов, чем строго академический подход, описанный выше.

 

1.2.2. Специфика религиоведения в сравнении с другими дисциплинами

В европейских странах представлено различное отношение религиоведения к другим университетским дисциплинам. Ключевая проблема – определение его отношения к теологии там, где факультеты теологии сосуществуют с кафедрами религиоведения. В Германии трения между дисциплинами приняли форму долгосрочных дебатов и, более того, переросли в современную методологическую дискуссию, так как религиоведение и теология начали пересекаться и вторгаться в области друг друга. Продолжающаяся дискуссия показывает, что новые подходы оказали влияние на обе дисциплины, и требуют от них более точного определения их сферы деятельности, особенно в методологическом плане. В странах северной Европы отношения между теологией и религиоведением не настолько конфликтны, благодаря сильному влиянию религиоведения на христианскую теологию в этих регионах. Такие же наблюдения могут быть сделаны в Голландии и фламандской части Бельгии. В Великобритании религиоведение и теология, кажется, сосуществуют без конфликта. Как и в большинстве университетов в США, в Великобритании (и гораздо реже в Канаде), мы обнаруживаем кафедры теологии и религиоведения, которые объединяют обе дисциплины без четкого их разграничения, по крайней мере, не в терминах методологии.

Во Франции, Италии, Испании религиоведение рассматривается независимо от теологии, хотя конкретные формы этой независимости в разных странах различаются. Здесь религиоведение в основном сосредотачивается на отдельных религиях или деноминациях, а также движениях, имеющих место в рамках одной религии. Следовательно, особое значение предается языковой подготовке, сочетаемой с историческими исследованиями, в то время как анализ современной ситуации в религии часто остается на откуп социологии и политологии. Религиоведение, тем самым, обнаруживает тесную связь с лингвистикой (с предпочтением классических и восточных языков) и историческими дисциплинами. Социоэмпирические исследования менее связаны с религиоведением и относятся к другим дисциплинам – социологии и психологии религии.

 

1.2.3. Общее понимание религии

Близость религиоведения и христианской теологии друг к другу привела к позитивному пониманию религии как опыта священного. Даже там, где исторические данные различных традиций свидетельствовали во многом о жестокости, негуманности, и других формах насилия, религия как таковая редко ассоциируется с преимущественно негативными характеристиками. Как следствие, отношения между религией и преступлением не становятся темой для религиоведческого исследования. По этой причине дисциплина в середине 1990–х годов была плохо подготовлена к ответу на положение, когда многие политические партии и правительства просили помощи в дискуссии об оправдании и обвинении обществом новых религиозных движений.

Политические дебаты о новых религиозных движениях показали, что среди религиоведов не существует единодушного решения в отношении того, какие движения должны изучаться (в частности, в христианстве) и какие критерии должны применяться к их изучению. Как следствие, дебаты по этому вопросу определяются в большей степени контекстом, в котором они существуют, а не тем, как он рассматривается в религиоведении в целом.

 

1.2.4. Вклад в образование

Также в Европе имеют место различия в отношении образовательных стандартов религиоведения. Во Франции, например, религиозное образование полностью исключено из школьного расписания. Многие другие страны включают его, и в большинстве случаев религиозное образование даже обязательно. В этих случаях религиоведение воспринимается как альтернатива или замена религиозному образованию, организованному религиозными сообществами, и не отражает требований какой–либо религиозной традиции. Там, где религиозное образование находится в руках религиозной общины, религиоведение в школьном расписании чрезвычайно редко или так ограничено, что большого значения для нашей статьи в такой ситуации не имеет.

Включение в школьные программы требует от религиоведения исполнения задач, которые не существуют вне школьного образования. Оно должно выбрать и предоставить соответствующий материал, отвечающий специфическим запросам общества, которому оно служит, хотя этого не требуется в странах, в которых такое включение не имеет места. Очевидно, что такие требования влияют на дебаты в академической сфере, приводя во многих случаях к результатам, которых не было бы без этих контекстуальных запросов. Следующие описания различных ситуаций акцентируют внимание не только на том, что и как сделано, но также на необходимости рассмотреть эту работу в рамкахтипичной для каждого из рассмотренных случаев полемики.

 

2. Положение во Франции

Франция, наряду с франкоговорящей частью Бельгии – это область, где религиоведение изначально ограниченно (несмотря на другие традиции Эльзаса и Лотарингии, а также франкоязычных кантонов Швейцарии). Более того, сама концепция религиоведения отмечена знаком секулярности, который и отличает ее от всех типов христианской теологии как в учебных, так и в исследовательских программах. Это ограниченное понимание религиоведения находит свое самое заметное выражение в пятой секции École des Haute Études в Париже и до некоторой степени в парижской же Collège de France, где религиоведение соединяется с историей и языкознанием. Ни компаративные, ни социоэмпирические подходы здесь не используются, несмотря на призыв Меслина к проведению мультидисциплинарных исследований. Шестая секция École des Haute Études, напротив, посвящена социоэмпирическим наукам, включающим социологию религии.

Следствием этого разделения труда является то, что религиоведение в своей исторической перспективе следует правилам исследования, повсеместно принятым на кафедрах восточных языков и истории. Это значит, что ислам, индуизм, буддизм, даосизм, синтоизм и т.д. изучаются как отдельные религии в лингвистическом и историческом контекстах. Часто имеет место еще большая специализация, и изучаются специфические движения внутри этих религий. Из–за акцента на языковые навыки, исследования ислама как такового сравнительно редки, и чаще всего они представляют собой коллективные работы, состоящие из отдельных статей разных авторов, занимающихся собственной областью исследования. Если доступно достаточное число источников, такие работы отвечают интересам интеллектуальной истории. В целом, используются классические методы, в хорошем смысле этого слова, незначительно отличающиеся от использовавшихся в прошлом. То же самое справедливо для христианства и иудаизма, с той разницей, что исследования подразделяются не только относительно языка, но и хронологически, на периоды: раннее христианство, средневековое и т.д.

Ограниченная ориентация религиоведения является причиной того, что социоэмпирические исследования современного христианства во Франции, или изучение мультикультурного французского общества, в котором представлены специфические исламские течения, в основном являются предметом социологии религии или политологии, но редко истории религии как таковой. Поэтому ничего удивительного в том, что историки религии практически не участвовали в так называемых дебатах «о фуляре» в 1989 году (дискуссия о том, могут ли мусульманские девушки носить в светских школах платки, являющиеся в некотором роде провозглашением религиозных убеждений, что не соответствует секулярным основаниям французского школьного образования). Напротив, социологи религии, например, Эмили Пула, или такие политологи, как Жиль Кепель, играли значительную роль в этой дискуссии.

Ограниченная ориентация, делающая акцент на языковых навыках и историческом контексте, также является причиной, из-за которой в религиоведении так редко предпринимаются компаративистские исследования, поскольку они выходят за установленные рамки. Например, исследование ислама в целом – крайне редкое явление, и, тем более, сравнительные исследования нескольких религий. То, что является обычным в Германии, Нидерландах или Великобритании, например, работы, сравнивающие основателей религий, общие обзоры религий мира, во Франции практически отсутствуют (исключением из правила являются книги, подобные работе Баладье). Типичные для других стран тематические исследования, в которых изучаются понятия зла, бессмертия, или Бога в различных религиях, чрезвычайно редки. А если и обнаруживаются, такие работы представляют не всеобъемлющий обзор, а собрание узкоспециализированных исследований. Кажется, что сравнительные работы не воспринимаются как серьезные исследования в рамках дисциплины. Таким образом, поощряемая общим культурным контекстом самоограниченность несет ответственность за книги и статьи, издаваемые в таких условиях.

Новые подходы обнаруживаются в поле социологии, где фокус исследований сместился с этнологии на социологию. Такое смещение не ново для Франции, где этнология и социология всегда были сильно связаны, что – вспомним Эмиля Дюргейма и Клода Леви–Стросса, – отличает французскую социологию от существующей в других западноевропейских странах. Новым является анализ человеческого поведения в современных повседневных ситуациях в терминах ритуалов и обрядов. Следовательно, согласно Клоду Ривьеру, правила повседневной школьной жизни, гигиены, приемов пищи, спорта и так далее, ничто иное как «профанные обряды» в секуляризованном обществе, которые выполняют функции религиозных обрядов, как и в первобытных африканских обществах. Такая форма сакрализации профанного существования перекликается с формами сакрализации, обнаруженными в нерелигиозных обществах, описанных Альбертом Пьеттом. Его цель – продемонстрировать, что светское общество сохранило и иногда даже воссоздало религиозные символы для секулярных явлений. Здесь стоит вспомнить и бывший Советский Союз и культ героев Революции, почитание тел Ленина и Мао Цзе Дуна, атеистические катехизисы и многие другие знаки квазирелигиозного поклонения, несмотря на официальную атеистическую доктрину государства. Подобные примеры можно найти во всех секулярных государствах. Новые подходы показывают, что светские и религиозные общества схожи в большей степени, чем можно было ожидать. Они напоминают друг друга виртуальных действиях, но сильно отличаются верованиями и понятийным оформлением. Открытие заново значимости обрядов может, тем самым, помочь создать новую интерпретацию процессов, идущих в обществе, которые казались темными или искаженными в подходах к нерелигиозным и религиозным обществам, с особенным акцентом на разницу в верованиях.

Религиоведение во Франции не сделало значительного вклада в вопрос о новых религиозных движениях. Также Франция не представляет материала по изучению религии в школе из-за своей светской ориентации, исключающей любое религиозное образование в принципе.

 

3. Италия

Как и Франция, Италия занимает ограничительную позицию относительно религиоведения. Социология религии изучается независимо, а феноменология религии обычно связывается скорее с теологией, чем с историей религии.

Одним из наиболее влиятельных ученых в области истории религии в Италии в течение нескольких десятилетий второй половины XX века был Уго Бьянки. Он сформулировал разницу между теологией и историей религии следующим образом: «теологию можно определить как критическое самосознание Церкви, а библейскую теологию, вместе с историей церкви можно определить как научный аппарат, в котором закрепляется живая память Церкви. Что касается истории религии, ее основная методологическая доктрина и предпосылка состоит в использовании историко-критического метода, который подразумевает возможность интерсубъективной научной проницаемости для всех, разделяющих эту специфическую методологию»[1].

Следовательно, Бьянки понимает историю религии исключительно в светском ключе, свойственном для Франции, он настаивает на ее интерсубъективной научной регулируемости как одной из ее главных характеристик. Согласно для него, «история религии далека от положения просто описательной и филологической дисциплины. Она является сравнительно–исторической и культурно–исторической. В таком случае история религии идеально подходит для целостной обработки религиозных данных. Мы используем слово «холистический» в том смысле, что культурно–исторический подход наиболее подходит для изучения не только различных функций религии в культуре и обществе, но также и всего содержания религии в пределах этой культуры, не будучи a priori избирательным и a priori упрощенным, благодаря ее теоретическим основаниям. В то же время, сравнительно–историческое установки истории религии на общечеловеческой шкале делают невозможным или сложным отрицание каких–либо реальных аспектов и возможных мотиваций религии в обширном ряду мировых культур, в большей степени это происходит потому, что мы готовы рассмотреть понятие религии как вариативное, а не однозначное: я имею в виду вариативную концепцию, которая охватывает реалии, целостность и неоднородность которых может достичь одинаковой глубины. Ясно, что множественность и частичная неоднородность религиозных явлений на нашей планете мешают опрометчивым попыткам объяснить религию и религии»[2].

Исследования по истории религии должны, тем самым, основываться на исторических данных, но Бьянки понимает это в очень широком смысле, предполагая, что археологический и антропологический материал также необходимо включать в такую науку. Он открыт, по меньшей мере, теоретически, большему числу направлений, чем большинство его учеников – за исключением Джованни Касадио, – которые редко выходили за пределы античной истории, составляющей главную область исследования для большинства историков религии в Италии. Хотя востоковеды, подобно Алессандро Баузани, были лидирующими представителями истории религии в Италии, в дисциплине лидирующую роль играли ученые, занимающиеся античной историей, фокусирующиеся на Римской империи и ее религиозном разнообразии, частью которого является христианство. Тем ценнее предложенный Бьянки взгляд на ситуацию. В этом смысле может быть достаточно обратиться к наиболее престижной энциклопедии, опубликованной на итальянском языке, Enciclopedia delle Religioni.

В Италии социология религии является частью социологии. Здесь высоко ценятся эмпирические исследования таких ученых как Винченцо Чезарео, Роберто Чиприани и других. То же справедливо для более исторически ориентированных работ по социологии религии, например, Арнальдо Нести. Более того, работа Энзо Паче по социологии ислама и обзор Religioni e Società дают достаточно полную информацию об исследованиях в данной области. Последняя фокусируется на темах, имеющих отношение к Италии за последние двести лет со значительным акцентом на современность. Во всем этом новым скорее является не методологический подход, а результаты исследования, демонстрирующие, что Италия также подвержена секуляризации, а также медленному и незаметному процессу дехристианизации, который более явно обнаруживается в Германии и других странах центральной Европы.

В области феноменологии религии следует отметить работы Альдо Натале Террина. В работе, посвященной ритуалам, он делает попытку описать формы обрядов в музыке, танцах, в театре и спорте, чтобы продемонстрировать человеческую реальность в целостной перспективе. Его цель – найти новый подход к религии через эти феномены, которые откроют новые пути к религиозной деятельности Церкви вместо того, чтобы настаивать, что догмы являются главным индикатором религиозности. Кажется, что в Римской Католической Церкви Италии различие между теологией и историей религии не является большой проблемой. Напротив, имеет место готовность извлечь пользу из всех типов исследования, не взирая на их источник, что и отражено в библиографии работы коллектива авторов под редакцией Джузеппе Лорицио. Здесь изучение религий интегрировано в фундаментальную теологию, для того, чтобы показать религиозное развитие людей или в свете межрелигиозного диалога, или с точки зрения кульминации религиозной мысли в христианской теологии. Также книга широко использует переводы на итальянский язык в области истории религии. Тем самым, иностранный вклад в религиоведение хорошо оценен в Италии, если источники доступны на итальянском языке.

Неразвитым в Италии остается альтернативное церковному религиозное образование. Согласно правовым документам, эта альтернатива уже существует, практическая же ее реализация остается делом будущего. В результате, пока не существует спроса на школьные материалы о религиях: их не существует ни на рынке, ни в планах издателей.

 

4. Испания

Испания совершила прорыв в области истории религии в 1990-е годы благодаря созданию Испанской Ассоциации истории религий, публикации ее Бюллетеня (с 1993 года) и Ilu («Журнал наук о религии», с 1995 года), равно как и благодаря основанию аспирантуры [postgraduate courses] в University Complutense в Мадриде и некоторых других университетах в Пенинсуле и Тенерифе[3].

Стоит отметить, что первые выпуски Бюллетеня испанской ассоциации были посвящены проблемам методологии, они пытались рассмотреть опыт других стран в этой области. Как ограничительная, так и широкая ориентации дисциплины были тем самым включены в полемику. Благодаря влиянию латиноамериканских исследований в антропологии и этнологии, эти дисциплины также получили высокую оценку в качестве приемлемых разделов религиоведения. То же самое справедливо для академического изучения массовой религиозности [popular religiosity]. Примечательно, что термин ciencias de las religiones («науки о религиях») был выбран в Испании вместо ограничивающего термина «история религий».

Различные выпуски Ilu показывают, что существует широкий спектр тем исследований; кроме того, обнаруживается, что интересы большинства ученых, специализирующихся на античной истории или восточных языках, затрагивают новые области исследования, охватывающие историю религиозной мысли человечества в целом, как, например, во впечатляющих учебниках Карлоса Диаса и Франсиско Диеса де Беласко (1998). Согласно учебнику Диаса, изучение новых религиозных движений и сект также является частью религиоведения в Испании, в то время как в других странах Европы эти темы редко входят в состав религиоведения и часто отдаются на откуп церковным институтам. Ряд областей специализации весьма широк: начиная с древней мифологии и заканчивая изучением религии в Интернете и проблемой преподавания религии не–церковными организациями в школе[4].

Социология религии в основном фокусируется на положении Римской Католической Церкви в Испании и вопросе, насколько сильна религиозность в современной Испании. Эмпирические работы регулярно издаются в этой области, как показано в работах Норберто Алкавера, Хуана Гонзалес-Анлео, Гонзалеса Бласко, Андреса Торноса и многих других. Все они согласны в том, что наблюдается упадок знаний о христианстве и христианском вероучении, сокращение религиозной практики и поддержки морального учения церкви. Методически эти работы следуют хорошо устоявшимся правилам эмпирического исследования, новыми, как и в Италии, являются результаты, которые развенчивает стереотип, в котором Испания воспринимается как сугубо католическая страна.

Феноменологические работы таких исследователей, как Хуан Мартин Беласко и Хавьер Пикаса, часто проводятся в близких к Церкви кругах с более сильным акцентом на теологических и психологических проблемах, чем на систематизации и каталогизации данных о религии. Вопрос, мотивирующий эти исследования, состоит в следующем: сохраняют ли люди сейчас интерес к религии или они настолько секуляризованы, что вопрос религиозности более их не занимает. Это также является проблемой для философии религии, которая как дисциплина входит в Испании в религиоведение, что очевидно из многих работ Раймона Паниккара.

 

5. Голландия

В Голландии история религии всегда играла значительную роль и существовала наряду с теологией. Споров по поводу разницы между ними, подобные тем, какие велись в Германии, не было. Более того, история религии всегда понималась в смысле дисциплины с более широкой ориентацией, которая включает все виды исследования религии, как исторические, так и эмпирические.

Изучение отдельных религий акцентируется на современных проблемах, которые включают, например, миграцию мусульман в Суринам и Европу, индуистов и последователей африканских религий в Голландию. Систематические исследования, с другой стороны, особое внимание уделяют истории дисциплины[5] и терминологии[6]. Учитывая издания на классические темы феноменологии религии, например, об основателях религий[7], голландский вклад в международную историю религии значителен и помогает ученым вновь вводить в оборот фундаментальные категории для систематизации данных о религии.

 

6. Великобритания

Положение религиоведения в Соединенном Королевстве[8] сильно отличается от положения на континенте. Различение между теологией и историей религий в широком смысле здесь не имеет особого значения. Большинство кафедр носит название «теологии и религиоведения», и их целью является подготовка как клира, так и светских преподавателей, здесь приветствуются представители как христианских деноминаций, так и других религий.

Изучение религии не ограничивается лишь изучением исторического текстуального материала, но также обращено к живой практике религиозных общин. Оно включает как социоэмпирические исследования, так и исследования по психологии религии. Религиоведение в этой стране является мультидисциплинарной наукой, ставящей вопросы, типичные для каждой своей субдисциплины. Поскольку идея общества, в котором живут люди (современное, постиндустриальное, постмодернистское, позднекапиталистическое, светское, поликонфессиональное и т.п.) неоднократно менялась в социологии за последние годы, концепции того, как относиться ко всему этому с точки зрения религии (религий) также изменились. То же самое справедливо относительно и существенных социальных вопросов, таких, как феминизм, сексуальная ориентация, защита окружающей среды, интеграция и т.д. Обсуждение этих тем отразилось и на теоретических дискуссиях, и на темах религиоведческих изданий. В них рассматривались не только позиции внутри христианства, но и других религий мира. Очевидно, что в отношении христианства и даже в большей степени – других религий, необходимо создавать новые интерпретации для адекватного соответствия современным потребностям.

Что касается религиозного образования, религия изучается в школе с первых лет до выпускного класса. Это происходит в классах, где присутствуют ученики из различной религиозной среды, и все они ожидают, что к их религиозной традиции будут относиться с уважением, а преподавание будет компетентным. Религиоведение – адекватный академический ответ на религиозный плюрализм в стране, и, в общем, оно становится средством для расширения понимания между людьми различных религиозных взглядов. Оно является основой успешного межрелигиозного диалога и важным помощником многочисленным попыткам интеграции в поликонфессиональном обществе.

 

7. Северные страны

Страны Северной Европы, несмотря на очевидные отличия, имеют много общего, что отразилось и в схожих взглядах на историю религии. Эта отрасль знания имеет хорошую репутацию в университетах как академическая дисциплина, для которой характерна широкая ориентация в области исследования и преподавании. Оно либо сосуществует с теологией, как в Дании, либо замещает ее, как в Норвегии и Швеции.

В отличие от Германии, Норвегия имеет долгую традицию преподавания христианства как предмета истории религии. Тем самым, неудивительно, что Сигурд Йелле [Sigurd Hjelde] начал дискуссию о методологических различиях между историей религии и теологией. Он широко использовал доступные модели интерпретации, успешно демонстрируя их достоинства и слабости. По его мнению, история религии еще полностью не определила, каков ее интерес в христианстве, следовательно, она должна еще выработать проблемы и задачи, которые бы придали форму соответствующим исследованиям. Это необходимо сделать, если история религии хочет иметь собственный подход, отличный от теологического.

В большинстве академических работ, североевропейские страны следуют пути исследования таких стран как Великобритания, Голландия и Германия. Интерес к новым религиозным движениям и готовность признать их аутентичными религиями более очевиден, чем в Германии, где большая часть исследований в этой области предпринимается организациями, связанными с церковью и миссионерской деятельностью, что определяет меньшее желание описать эти новые движения положительно. Один из способов получить положительный ответ в этом случае – признать, что, хотя религию и невозможно определить способом, который удовлетворил бы всех, но её, по крайней мере, можно описать в разных измерениях (веры, действий, общины, ритуалов и др.), поэтому, если все эти измерения присутствуют, оправданно рассматривать новое движение или группу как религиозную.

История религий сильно привязана к образованию и вносит значительный вклад в школьный материал. В большинстве этих стран существует независимая от церковного управления образовательная программа, в которой история религии является одним из главных элементов наряду с практической философией и этикой.

 

8. Германия

Методологические дискуссии в Германии десятилетиями фокусировались на проблеме разграничения теологии, преподаваемой на факультетах католической и протестантской теологии, и историей религии как независимой академической дисциплиной, в которой изначально превалировала более широкая ориентация. Тем не менее, дискуссия зашла в тупик из–за увеличения разделения труда, возникшего в поле теоретических дискуссий о методологических различиях дисциплин. Это разделение утверждало, что теология должна иметь дело с темами, касающимися христианства, и в некоторой степени иудаизма, а также цивилизаций Древнего Востока и эллинизма, в то время история религии должна изучать другие религиозные традиции, в частности, ислам, буддизм и индуизм. Уже в конце 1960–х годов теологи де–факто устранили это разделение, вторгаясь в поле мировых религий в результате развития теологии межрелигиозного диалога. С 1990–х годов это разделение было окончательно оставлено историками религии из–за бросающейся в глаза нехватки знаний о христианстве среди студентов, изучающих религии. Тем самым вопрос методологии снова стал актуальным. Согласно Кристофу Бизеру, в данном случае есть лишь одна альтернатива: либо теология будет впитана историей религии, либо она найдет новый подход к изучаемым объектам, развивая новые способы межрелигиозного диалога, в котором, например, священные тексты будут преподаваться иудеями, мусульманами и христианами, которые сообща смогут найти новое понимание текстов в диалоге друг с другом[9]. Основу этого подхода составляет факт, что большинство работ, написанных на факультетах теологии, являются, в сущности, работами по истории религии. В связи с этим возникает вопрос: что отличает теологическое исследование от неконфессионального [non–church] религиоведения. Более того, подход интересен тем, что радикально изменяет существовавшее положение: раньше теологи бросали вызов истории религии для того, чтобы последняя более четко определяла свои цели и отделяла из от того, что де–факто было сделано теологами. Сегодня вопрос стоит так: какова специфика теологии в сравнении с историей религии как гуманитарной дисциплины, если она использует те же методы? Предложение Бизера высказывает важную точку зрения: для теологии, а не истории религии как научной дисциплине, необходима разработка новой методологии. К чему это приведет – покажет будущее, и тем интереснее итог.

Важной методологической проблемой в области религии является написание введения в христианство, которое бы отвечало нуждам дисциплины и демонстрировало бы другой подход, отличный от того, которому обычно следуют теологи. Один из способов добиться этого – использовать методы, обычно применяемые для изучения нехристианских религий и использовать их для анализа христианства[10]. Изучение феминизма и гендера, как и эмпирические исследования женской религиозности, может проводиться как теологами, так и историками религии, часто без различения методов, поскольку теологические установки в этой области редки. Этот же вопрос можно перенести и на другие религии. Например, имамы, или буддийские монахи и монахини, живущие в Германии, могут прийти в университет и изучать историю религии. Если они выберут собственную религию своей специализацией, то здесь различие между историей религии и религиозной интерпретацией предмета так же важно, как и в случае с христианством и его историей. Тем самым, дискуссия об отношении между теологией и историей религии должна включать и эти случаи, а не просто признавать христианскую теологию единственным примером такого рода.

Кроме методологических вопросов соотношения с теологией, история религии должна защитить свою позицию и методологию от смешения с востоковедением, а также политологией, социологией и психологией, если говорить о специальных исследованиях ислама, индуизма или буддизма, фокусируются они на Азии, Европе или на чем–то другом. Немецкая серия книг «Религии человечества» [Religionen der Menschheit] представляет хороший пример таких исследований, в которых авторы из всех связанных дисциплин делают свое знание доступным читателю и тем самым включают его в постоянно проводящиеся исследования специальных тем в истории религии.

Классический подход феноменологии религии относительно систематизации данных о религии был отвергнут в 1970–х и 1980–х годах из–за сильного акцента на Wesensschau (т.е. попытки «усмотрения сущности» или истинной природы религии). Аргументом «против» было мнение, что философский подход не может выполнить требования интерсубъективного регулятора и, более того, скорее представляет собой непонимание философского феноменологического подхода[11]. Однако, существует новый тип феноменологии религии, объединяющий факты в новом порядке[12], что помогает лучше понять происходящее с религиями, также этот новый подход обращается к классическим темам в феноменологии религии: проблемы основателей религий или религиозной этики могут быть рассмотрены в новом свете недавних исследований.

Одна из сфер исследования, которой часто пренебрегает история религии в Германии – это изучение новых религиозных движений. Здесь протестантские и католические организации основали собственные владения, которые обладают таким влиянием, что их успехи сформировали общественное мнение, которое поддержало создание исследовательской группы, в которой эти организации крайне сильны, а историки религии находятся на вторых ролях.

Наиболее значительный новый подход сформировался в рамках социологии религии. Его формирование началось с падением коммунистического режима в ГДР, при этом он противоречил эмпирическим данным, поддерживающим теорию секуляризации. Новый подход ставил вопрос, последует ли ГДР в будущем модели секуляризованных обществ Запада или будет развиваться по своему, отличному, пути[13]. Вопрос этот до сих пор не получил ответа, поэтому ему должно уделяться по–прежнему большое внимание, пока происходящее не станет очевидным. Кажется, впервые в истории мы сталкиваемся с очевидно нерелигиозными людьми, для большинства которых религиозные вопросы не возникают даже в экстремальных ситуациях, таких как смерть или неизлечимая болезнь. В этой области не существует не только религиозная практика, но и культурная социализация в религии вообще и в христианстве в частности. Как следствие, мы видим полную нехватку знаний в этой области и неспособность понять религиозное мышление как таковое.

Отсутствие культурной религиозной социализации представляет собой очень специфический и сложный вопрос образованию. Необходимо иметь представление о символах и обрядах, а об их значении составлять целые курсы. Иначе изучение христианства в школе может стать похожим на поход в зоопарк, а христиане окажутся странным биологическим видом, не имеющим ничего общего с большинством людей. Похожие явления в Западной Германии показывают, что эта ситуация типична для страны в целом. Задача школьного образования очевидна: уроки религиозного образования как альтернатива конфессиональным должны дать ученикам высокий уровень знаний по истории религии. Сотрудничество с историей религии продуктивно, его результатом является публикация многих пособий и учебников. Чем больше заметна нехватка культурной социализации в религиозных вопросах, тем больше нужна базовая информация на элементарном уровне, которая, в отличие от данных в большинстве книг, написанных о религии теологами, не предполагает наличия опыта или знаний на момент изучения.

 

9. Восточные страны

Ситуация в странах бывшего коммунистического блока разнится очень сильно. Это происходит благодаря различному религиозному наследию (православие, католицизм, протестантизм), различным политическим и экономическим реалиям, и разному восприятию ситуации в академическом мире. История религии в основном связана с последним.

В большинстве стран история религии преподавалась в идеологических рамках марксизма, что давало ясные указания на то, как нужно изучать религии мира. Таким образом, границы были изначально прозрачными и изменились лишь годы спустя благодаря исламу, т.к. он не вписывался в теоретические ожидания правящей философии, и в результате исследованиям пришлось смириться с существующей реальностью. Все это оставалось правдой и после депортации иранского шаха (1979) и образования Исламской Республики Иран под предводительством Аятоллы Хомейни. Для многих ученых единственным способом обойти официальную доктрину в исследованиях было следовать чисто описательному, этнографическому подходу, воздерживаясь от идеологических категорий в описании.

После окончания коммунистической эпохи многие ученые расширили свои горизонты, читая о различных теориях в книгах западных коллег, работы эти были для большинства исследователей недоступными, если они и были прочитаны, то не могли быть использованы в работе. Следовательно, академический мир восточных стран похож на удивительную лабораторию, в которой используются и старые, и новые формулы. Понимание религии Фридриха Хайлера и Рудольфа Отто сталкивается со взглядами Никласа Лумана и Хельмана Сундена. Продолжающийся прогресс не позволяет дать однозначную оценку того, куда все это приведет, но очевидно не будет преувеличением думать, что во всех дисциплинах истории религии в широком смысле будут существовать новые способы изучения явлений, сочетающие привнесенные традиционные теории с их местными модификациями, следуя новым данным, полученным из различных стран (ср. описания стран в книге Поллака[14]). Большая часть этих дискуссий будет происходить на восточноевропейских языках, что делает их не сразу доступными западному читателю. Но будем надеяться, что благодаря программам международного обмена, самые значительные новые подходы станут известными Западу, чтобы другие смогли принять участие в этих многообещающих дискуссиях в будущем.

 

10. Заключение

Этот обзор положения религиоведения в некоторых европейских странах продемонстрировал, как значительно они определяются их составляющими темами[15]. История религии, оставаясь международной академической дисциплиной, всегда вписывается в конкретную заданную контекстом форму. И то, что кажется новым в одной ситуации, таковым не является в другой, и наоборот.

В большинстве описанных ситуаций различение между историей религии, как широком, так и в узком ее понимании, и христианской теологией является основной темой в методологии религиоведения. С другой стороны, разница состоит в степени и пути изучения христианства, осуществляемого историей религии как научной дисциплиной. Кроме того, контекст определяет, в какой степени история религии должна делать вклад в учебные материалы и образовательные программы.

Мы показали, что в большинстве рассмотренных в статье стран, история религии устранилась из дебатов о новых религиозных движениях. Она часто ограничивает себя утверждением, что религию невозможно определить, не говоря о том, что общее описание измерений религии вполне может быть осуществлено, и может быть полезным, как в случае с Северной Европой, для того, чтобы понять, может ли конкретное движение быть объявлено религиозным или нерелигиозным. Если так, остается еще один вопрос, можно ли религии оценивать с моральной точки зрения, как предлагает Киппенберг[16], таким образом, что некоторые могут быть объявлены пагубными, а некоторые – хорошими.

Что касается специфики дисциплины: практике следует уделять большее внимание, чем прежде, когда тексты и содержащиеся в них религиозные догмы, были основным центром внимания. Благодаря такому сдвигу в практическую сторону массовая (популярная) религия может получить больше внимания, а не относиться к маргинальным течениям наряду с «суеверием» и другими формами пренебрежительно именующими религиозность. Такие названия доказывают существование догматических посылок, неприемлемых в идеологически нейтральной форме изучения религии. То же самое справедливо и для политеизма, который часто интерпретируется с монотеистических позиций, которые говорят о своем превосходстве во взглядах на мир.

Что касается теорий: большое число неверующих в Европе, особенно в восточных странах, делает изучение homo religious обязательным, с целью показать его особенности в сравнении с homo saecularis, понимаемым как неверующий с отсутствующим или неразвитым чувством религиозности.

Внимание ученых должно также обратиться к роли религии в формировании отдельных культур и цивилизаций, таким образом, чтобы культурное измерение религии (религий) в конкретных обществах стало очевидным, и предмет дальнейшей работы состоит в том, чтобы определить дисциплину в контексте академических наук о культуре и обществе. Схожая работа может быть проделана и с индивидуальной позиции в рамках психологии религии, что, возможно, приведет к новым удивительным подходам и новым открытиям в многоообразии человеческого опыта, включающим мечты, воображение и религии в прошлом, настоящем и будущем.


[1] Bianchi U. The Study of Religion in the Context of Catholic Culture // Marburg revisited: Institutions and Strategies in the Study of Religion / Ed. by Michael Pye. – Marburg: Diagonal, 1989. – P. 51.

[2] Ibid.: 50.

[3] Ср.: Diez de Velasco F. La Historia de las Religiones en España: Avatar de una Disciplina // ‘Ilu 0. – 1995. – P. 51–61.

[4] Ср.: Ibid.

[5] Ср.: Molendijk A., Pels P., eds. Religion in the Making: The Emergence of the Sciences of Religion. – Leiden; Boston; Koln: Brill, 1998.

[6] Ср., например: Platvoet J., Molendijk A., eds. The Pragmatics of Defining Religion: Contexts, Concepts & Contests. – Leiden; Boston; Koln: Brill, 1999.

[7] Ср.: Beck H.L., de Jonge M., van Koningsveld P.S., van der Toorn K., Vetter Т.Е. Grondleggers van het Geloof. – Amsterdam: Prometheus, 1997, и др.

[8] Ср.: King U., ed. Turning Points in Religious Studies: Essays in Honour of Geoffrey Parrinder. – Edinburgh: T&T Clark, 1990. – P. 21–141.

[9] Bizer C. Flurgesprache in einer traditionsreichen Theologischen Fakultat // Kohler B., ed. Religion und Wahrheit: Religionsgeschichtlich Studien: Festschrift fiir Gemot Wiefinerzum 65. Geburtstag. Wiesbaden: Harrassowiz, 1998. P. 338.

[10] Ср.: Antes P. Christentum: Line Einfuhrung (Urban 378). Stuttgart; Berlin; Koln; Mainz: Kohlhammer, 1985, и Antes P. Mack’s wie Gott, werde Mensch: Das Christentum. Dtisseldorf: Patmos, 1999.

[11] Ср.: Becke A. Der Weg der Phanomenologie. Husserl, Heidegger, Rombach, Boethiana, vol. 36. – Hamburg: Kovac, 1999. – P. 187– 23.

[12] Ср.: Schimmel A. Die Zeichen Gottes: Die religiose Welt des Islams. Munchen: Beck [enlarged German translation of the English original of 1994: Deciphering the Signs of God. – Edinburgh University Press], 1995, и Antes P., ed. Die Religionen der Gegenwart: Geschichte und Glauben. – Munchen: Beck, 1996.

[13] Ср.: Pollack D., Borowik I., Jagodzinski W., eds. Religioser Wandel in den postkommunistischen Landern Ost- und Mitteleuropas. Religion in der Gesellschaft, vol. 6. – Wiirzburg: Ergon, 1998. – P. 29–49.

[14] Pollack D., Borowik I., Jagodzinski W., eds. Religioser Wandel in den postkommunistischen Landern Ost- und Mitteleuropas. Religion in der Gesellschaft, vol. 6. – Wiirzburg: Ergon, 1998.

[15] Ср.: Kippenberg H. Die Entdeckung der Religionsgeschichte. Religionswissenschaft und Moderne. – Munchen: Beck, 1997. – P. 268–70, и Antes P. Approches et Traditions dans l’Histoire des Religions en Europe continentale // Ugo Bianchi in cooperation with Fabio Mora / Lorenzo Bianchi, eds.: The Notion of ‘Religion’ in Comparative Research: Selected Proceedings of the XVIth Congress of the International Association for the History of Religions. Rome, 3rd-8th September, 1990. – Roma: L’Erma di Bretschneider, 1994. – P. 641–644.

[16] Kippenberg H. Kriminelle Religion: Religionswissenschaftliche Betrachtungen zu Vorgangen in Jugoslawien und im Libanon // Zeitschrift fiir Religionswissenschaft 7(1), 1999. P. 95–110.

Перевод: К. Колкунова, и Р. Сафронов; общая редакция – Р. Сафронов, П. Костылев. По изданию: Antes P. A Survey of New Approaches to the Study of Religion in Europe // New Approaches to the Study of Religion: in 2 vol. Vol. 1: Regional, Critical, and Historical Approaches / Ed. by Peter Antes, Armin W. Geertz, Randi R. Warne. – Berlin; N.Y.: Walter de Gruyter, 2004. – P. 43–62.

Источник: Журнал «Религиоведческие Исследования»