Акишин С. О коммуникативном значении понятия epistrophē в неоплатонизме и христианстве

А

Материалы круглого стола «Религия и коммуникативные практики» в рамках Международной научной конференции студентов, аспирантов и молодых учёных «Ломоносов-2011»

Акишин С.Б.
О коммуникативном значении понятия epistrophē в неоплатонизме и христианстве

Никогда не бывает лишним продумывать связь понятий, на первый взгляд кажущихся очевидными и не требующими дополнительного толкования. Если в теме настоящего семинара обозначены «религия» и «коммуникация», то крайне непоследовательным было бы представлять дело так, будто одно из них когда-то возникло как некое автономное явление, а в условном «потом» пришло другое – как столь же автономный феномен.

Дело в том, что религия не просто «содержит» в себе коммуникацию как непременный свой атрибут, но она, в представлении своих адептов, есть вся совокупность коммуникации по преимуществу. Мы осмелимся принять за аксиому, что изначально для человека отношения с сакральным миром были абсолютно приоритетными. И тогда сразу же становится ясным, что, если с одной стороны он ощущал отъединенность от богов, а с другой – их присутствие во всем, то коммуникация для него была как реальностью, которая дает ему все самое необходимое, пищу и кров, так и заданностью ритуала. В соответствии с последней, ему надлежало стремиться к воссоединению с богами, к тому, чтобы боги, пусть неизбежно на короткое время, приняли его в свой бытийно первозначный круг.

Для того типа мировоззрения, который мы маркируем как «языческий», подобная смысловая динамика органична и естественна. И если культура, в основе которой лежат чисто языческие интуиции, приходит в результате своего развития к созданию больших философских систем, то мы вправе ожидать, что в них появится концептуальная разработка, отражающая представление о полноте коммуникации человека с богами.

Это вполне справедливо для античной мысли. На первых своих порах она условно дистанцировалась от тематики, непосредственно связанной с религией и мифологией. Однако в ней сразу же очертился основной модус рассуждения, который можно назвать эквивалентом отношений сакрального и профанного. «Бытие» Парменида, «Логос» Гераклита и ранних стоиков, «Единое» и «идея-эйдос» Платона, «Ум» Аристотеля – все это суть категориальные образы божественной полноты бытия. Соответственно, в «вещи», «материи», «не-сущем», «многом», «мнении» греческие философы усматривали бытийный недостаток и недостоверность, тяготение к стихийности и неоформленности становления, т. е. аналог профанного существования. Естественно, мыслители не могли удовольствоваться констатацией одной только раздельности единого и многого, поскольку нахождения определенного их единства требовала философская логика. И на протяжении многих веков античные философские школы предлагали разные модели, в которых присутствовал тот или иной способ объяснения того, как единое переходит в многое, а многое, наоборот, разрешается в единство.

Полный итог этим изысканиям мы обнаруживаем в системном подходе неоплатонизма. Притом, что особенно важно, неоплатоники ставили себе задачу построения такого синтеза, который, наряду с решением указанных выше философских проблем, воссоздал бы в новом переосмыслении мир древних олимпийских богов и героев с их взаимоотношениями, трактуемыми уже не только мифически, но сквозь призму тончайших отвлеченных построений мысли.

И здесь нас заинтересует в первую очередь одно из стержневых понятий, используемых в неоплатонизме как раз для того, чтобы очертить своего рода круг коммуникации божественного и профанного. Epistrophē, основной перевод которого «возвращение», представляет собой своего рода связующий термин, посредством какового в построениях неоплатоников описывается обратное движение первоначала к самому себе и его воссоединение с самим собой в самодовлеющем «пребывании» (monē) после того, как оно совершило эманационное исхождение из самого себя (proodos).

Можно, конечно, задать поверхностный вопрос – какая же здесь коммуникация, если ее агент есть некое одно, сводящее ему только одному ведомые счеты само с собой. Но подлинный нерв этой системы мысли – утверждение особого пути философа, в котором концентрированно представлен путь человека. Подлинная коммуникация может состояться только когда тот, кто вступает в общение, предстает в нем именно самим собой, то есть тем, кто определяет себя через подлинно бытийное начало в себе, и даже больше того, открывает в себе свет истинно-сущего, Блага, которое превыше всех и всяческих определений и образов. И это возвращение к подлинности у философа не просто соответствует возвращению в себя Единого, но прямо ему тождественно.

Соответственно тому, и вся иерархия этого круговращения, надкосмическая (боги и демоны) и собственно космическая, образует не что иное, как ступени развертывания Единого в ином и возвращения его из этого инобытия в себя; каждая из них есть настолько же убывание Единого, насколько и прирастание. Традиционное почитание богов в этом контексте не отвергается, но приобретает дополнительную глубину, потому что каждый из богов здесь уже не отдельная функция всеобщего, но своеобразная «живая категория», взаимодействующая с первоначалом как со своим одновременно бытийным и логическим первоистоком и транслирующая ее бытийность и смысловую полноту чинам нижестоящим. Здесь дуальность сакрального и профанного снимается, хотя нельзя сказать, что окончательно.

Таков, если так выразиться, коммуникационный континуум в неоплатонизме, который в виде общей системы мысли представительствует за весь культурно-исторический тип язычества в западном мире.

Пока речь у нас идет о языческом монизме миропредставления, у нас и не будет потребности в каком-то принципиально ином осмыслении коммуникации профанного и сакрального. Однако в реальной истории было так, что произошло кардинальное обновление: язычеству на Западе противопоставил себя один из изводов «религии Завета», причем именно такой, который внес нечто небывалое в понимание общения человека с Абсолютом. Христианство постулировало сразу два аспекта такой коммуникации, несовместимые и с язычеством, и с парадигмой ветхозаветной, «для Иудеев соблазн, а для Еллинов безумие», как гласит новозаветный текст (1 Кор 1, 23). Непререкаемая трансцендентность Бога, с одной стороны, и Его вочеловечение, с другой, сделала невозможным признание многих прежних основоположений незыблемыми, равно как и представлений о связи низшего и высшего. Это коснулось и многих устоявшихся философем – но также и тех, которым еще предстояло дооформиться через два века после пришествия Христа.

Не следует забывать, что понятийный язык христианского богословия сложился в результате трансформации значения философских античных терминов; бывало и так, что термин разрабатывался параллельно в неоплатонизме и в трудах отцов Церкви. Так, в частности, произошло с интересующей нас epistrophē (которую мы в дальнейшем будем просто транскрибировать – эпистрофа). Она, эта эпистрофа, стала обозначать реальность коммуникации, но уже совсем в другом отношении, нежели могла предполагать языческая мысль. Здесь акцент однозначно перемещается на человека и его путь к спасению. О том, чтобы триединое божество нуждалось в возвращении в Себя, и воплощение Христа было бы одним из этапов этого поступательно-возвратного движения, не могло быть и речи. Эпистрофа – это, прежде всего, человеческий путь Христа. Воскресение Христа не знаменует собой, согласно христианскому пониманию, некое восполнение прорехи в абсолютном самодовлении Бога в Его природе, но представляет собой восстановление человека из бездны онтологического отпадения от Творца. Такую же антропологическую доминанту имеет и «умаление» Христа: оно характеризуется не как фактическое уменьшение божества до человека, но как произволительный акт любви и милосердия Бога по отношению к творению, немотивированный для Бога никакой природной необходимостью исхождения в инобытие.

Но что же значит, в таком случае, эпистрофа для человека, и каков ее коммуникативный смысл? Важнейшая ее особенность состоит в том, что она также происходит не по природе, но исключительно по человеческой свободной воле, которой Бог может содействовать благодатью, но ни в коем случае не замещать ее директивно. В своем падшем состоянии человек пребывает в иллюзии онтологической самодостаточности, и в попытках определения своего жизненного горизонта через то, что всегда оставляет всякое его деяние и побуждение овнешненным по отношению к бытийному ядру его личности, претерпевает срыв в ничто. Эпистрофа, собственно, в этом контексте и означает первичный момент, самое начало опамятования человека, его сознательное обращение к Тому, Кто некогда утвердил его в бытии, неотрывном от общения с Творцом, и не покидал его, несмотря на волевой отказ его от этого общения. Очевидно, что для христианина, в отличие от человека в ситуации Ветхого завета, есть очень значимое коммуникативное преимущество, поскольку для него путь обращения к Богу не есть чистая заданность, но актуальность, осуществленная Христом.

Можно тут говорить об известной симметрии: как творение есть коммуникативный акт, в котором Бог именно сообщает бытие творению, так и эпистрофа дает творению возможность восстановить коммуникацию в подлинном виде, включая также и общение между людьми, главная заданность которого состоит в признании за ближним непреходящей благодати бытия образа и подобия Создателя. На умаление Бога, принятие Им человеческой природы, то есть опять же, коммуникацией по преимуществу, человек призван, согласно христианской доктрине, ответить умалением себя перед Богом, что может привести не просто к изъятию его из «сени смертной», но к тождеству Богу по энергии и причастию – максимуме возможности общения того, что прежде разделялось необратимо на профанное и сакральное.

В данном, по необходимости кратком, обзоре разного истолкования одного и того же греческого термина в двух традициях, конечно же, можно только указать на фундаментальный «диссонанс» между языческим и христианским миропредставлением. Эта антиномичная коммуникабельная несовместимость, прослеживается и на других терминах и концептах. Так, мистический опыт подвижника-неоплатоника было бы несправедливым заведомо аксиологически квалифицировать как «безблагодатный». Но вопрос о том, какая именно благодать сообщается при мистическом восхождении в данной версии язычества, вполне актуален в контексте религии как коммуникации, так как, при том, что она проникновенна и светозарна, очень характерным ее моментом выступает полное отсутствие «эсхатологической» заинтересованности в сохранении индивидуальности того, кого эта благодать посещает. Допустимо даже сказать, что эта благодать в своем роде эпистрофична сама по себе, тогда как для христианского сознания благодать эпистрофу мотивирует, сопутствует и содействует ей, но не есть ее глубинная основа.

Все это представляет собой огромное поле для исследования. И важно под-черкнуть, противостояние двух этих пониманий религиозной коммуникации вовсе не должно в наши дни рассматривать как рудиментарное, в лучшем случае историческое. Ведь здесь даны модели того, что и в современном звучании никак не сходит на нет – способы самоопределения человека и конструирование им себя как личность через коммуникацию со сверхчеловеческим. И даже если сочтено будет, что никакого «сверх-» для успешного самочувствия современных людей не нужно, все же совершенно необходимо предельно точно выяснить, что же, собственно, в многовековой практике обращения к сверхсмысловой реальности подлежит отвержению.

Об авторе: Сергей Борисович Акишин, бакалавр теологии.