Желнов В.М. Современное религиоведение в зеркале эпистемологической рефлексии

Ж

Постановка вопроса, отраженная в заявленной теме, предполагает, как минимум, ответ на вопрос, что мы имеем в виду под понятиями «эпистемологической рефлексии», «эпистемологии», «религиоведения» и «современного религиоведения». Опасность непроясненности заключается в том, что каждое из этих понятий кажется нам не только интуитивно ясным, но в некотором смысле и очевидным; именно эта очевидность чревата нечеткостью смыслов — в силу того, что такая очевидность является очевидностью для всех. Но каждый отдельный из этих «всех» приписывает как бы заведомо очевидному понятию свой индивидуальный коннотативный смысл, отнюдь не совпадающий с коннотативными ожиданиями остальных участников религиоведческой коммуникации. Вероятно, именно в связи с этим фактом практически вся философия XX века (начиная с М. Хайдеггера) во избежание обыденной очевидности пытается решить вопрос об эффективном механизме конструирования собственного языка, сопровождающегося жестким оговариванием смысла, описывающего очевидную обыденность.

Даже первоначальная установка об использовании понятий «эпистомологии» и «эпистемологического» демонстрирует принципиальную неоднозначность смыслов. Согласно принятой в постсоветской традиции трактовке, под «эпистемологией» в европейской философии XX века принято понимать особый раздел философской теории познания (гносеологии), который делает предметом своего исследования науку как особый способ познания действительности, обладающей монопольным правом на (вос) производство истины. Однако для современной европейской философии такая трактовка оказывается вовсе не очевидной. В качестве примера здесь можно привести известную коллизию, когда из-за непроясненности терминологии понятие «эволюционной эпистемологии» использовалось двумя различными школами (К. Р. Поппер и Ж. Пиаже) в качестве собственного бренда.

В первом случае под эволюционной эпистемологией представители критического рационализма имели в виду анализ внутренних источников и логики развития научного знания. Во втором случае под эволюционной или генетической эпистемологией представители теории когнитивного развития имели в виду развитие всех видов человеческих мыслительных процессов и способностей. Очевидно, что подобного рода терминологическая путаница привела к большому количеству абсолютно бессмысленных и контрпродуктивных теоретических противостояний.

Одна из насущных и весьма важных проблем современного религиоведения выглядит почти невинно и представляет собой, казалось бы, не более чем игру слов. Речь идет об установлении отношений между научным изучением религии как таковым и конкретной, имеющей свою историю, типологию и вариативную методологию наукой — собственно религиоведением. Сторонники одной крайней точки зрения полагают, что эти феномены тождественны, и, таким образом, всякое научное изучение религии уже, «по определению», и есть религиоведение.

Представители альтернативной позиции полагают, что принадлежность исследования религии к собственно религиоведческому контексту связана не только с научным его характером, но также и с факторами, которые чаще всего могут быть интерпретированы как дисциплинарные и институциональные. В данном случае имеется в виду различие между религиоведением как отдельной научной дисциплиной, автономной по отношению к другим направлениям частногуманитарного знания, также исследующим религию с позиций своих наук (история религии как предметный раздел истории, социология религии как предметный раздел социологии, психология религии как предметный раздел психологии и т.д.). Тем не менее, мы полагаем, что религиоведение может использовать методологию истории, филологии, семиотики, культурологии, фольклористики, других областей знания, не превращаясь тем самым в комплекс слабо взаимосвязанных субдисциплин (предметом которых является религия per se), аггрегированных под лозунгом модного ныне междисциплинарного синтеза.

В актуальный период развития религиоведения нужно четко осознавать то, каким способом то или иное религиоведческое исследование конституирует свой предмет, свое отношение к нему и свое положение относительно этого предмета. Именно подобная постановка вопроса и формируется в ситуации эпистемологической рефлексии над собственными основаниями. Можно сказать, что религия, как и религиоведение, может быть представлена как особый тип знания, или особый тип деятельности, и религия может быть предметом религиоведения точно так же, как и само религиоведение может стать предметом религиозно-философского, социологического, психологического, наконец, наукометрического или даже чисто теологического осмысления. Точно так же можно сказать, опираясь на традицию эпохи Просвещения, что религиоведение как тип научного знания, претендуя на монополию в сфере познания истины о религии, занимает место «над схваткой» отдельных религиозных течений или же конфессий, организаций и идеологий, и, как таковое, представляет собой институационально оформленную претензию на принципиально неангажированное исследование религий и религиозных явлений.

Религии, в том представлении, в каком ее изучает религиоведение, фактически не существует. Здесь мы попадаем в известное противоречие между осмыслением имени предмета и предположением о возможном существовании предмета как принципиально неименуемого. Так, исследование и определение категории «религия» некоторым образом способствует изучению той религии, которая предположительно соответствует своему понятию. Эпистемологическая проблема в данном случае усугубляется проблемой чисто логической, а именно невозможностью установить однозначно определенное отношение между тем или иным понятием «религии», традиционным для той или иной институциональной либо же чисто ссылочной традиции в религиоведении, и самим предметом исследования. Понятно, что предметом исследования религиоведения не является понятие «религии», однако, в постановке вопроса о предмете именно обращение к понятию оказывается краеугольным элементом любого подлинно религиоведческого размышления. Эта неустранимая дилемма позволяет нам предположить существование двух крайних полюсов религиоведения, обнаруживающихся в акте эпистемологической рефлексии и создающих определенное поле напряжения, в котором существует актуальное многообразие религиоведческих субтрадиций.

Например, можно говорить о таких бинарных оппозициях в понимании предмета религиоведения, как «религия» (И.Н. Яблоков, М.М. Шахнович и т.д.) — или же некое «religio», «религийность» (П.Н. Костылев), за счет которой то или иное явление в одних социоисторических реалиях осознается носителем определенной культуры как религиозное, или не осознается, или осознается как принципиально нерелигиозное или же внеположное оппозиции «религия — нерелигия» как таковой.

Применение принципов эпистемологической рефлексии к современному религиоведению может стать одним из оснований не только для дидактической классификации подходов к изучению и преподаванию религиоведения, но также способно выявить возможно существующие лакуны в теоретическом и прикладном (практическом) религиоведении.

Об авторе: Желнов Василий Маркович, кандидат философских наук, доцент кафедры социальной философии, Московский государственный университет имени М.В. Ломоносова (Москва, Россия).