Поиск вСоцМедиа

Илкка Пюсиайнен. Как работает религия: на пути к новому когнитивному религиоведению [ФРАГМЕНТ] / Пер. с англ. Т. Малевич, К. Дараган, ред. И. Анофриева

Pyysiäinen I. How Religion Works: Towards a New Cognitive Science of Religion. – Leiden – Boston: Brill, 2003. – P. 1-8.

 

ГЛАВА 1

ВВЕДЕНИЕ: КОГНИТИВНЫЙ ПОДХОД К ИЗУЧЕНИЮ РЕЛИГИИ

 

Категория «религия»

 

Не существует научной теории религии «вообще». Помимо теорий, касающихся отдельных религиозных феноменов, у нас есть только несколько конкурирующих определений слова «религия» и его отношения к реальности. На практике ученые используют народные теории религии [folk theories of religion], которые основываются на прототипическом эффекте иудео-христианской традиции и могут содержать или исключать трансцендентные допущения об уникальной [sui generis] природе религии (см.: Guthrie 1980; 1993:5-17; Lawson and McCauley 1990:33-41; Boyer 1993a:4-18; Saler 2000; McCutcheon 1997a). Следовательно, «религия» является не научной, объяснительной категорией, а просто эвристическим инструментом, помогающим ученым соединять феномены, связанные, по их мнению, некоторым семейным сходством и напоминающие аналогичные феномены в иудео-христиано-исламских традициях.

Таким образом категория «религия» – академическая конструкция, как утверждали, например, Джонатан Смит (Smith 1982:xi), Вейкко Анттонен (Anttonen 1996:36-39) и Расселл Маккатчен (McCutcheon 1997a:viii). Но это не означает, что, создавая категорию «религия», ученые также изобрели религию как феномен (Wiebe 1994:838; 1999a:258 n.6; 1999b:267-268 n.6; Jensen 1993:129). Религиозные представления, поведение и т.п. действительно существуют независимо от научного сообщества и, с точки зрения верующих, являются особой сферой жизни. Но именно ученый пытается с помощью сравнительных методов концептуализировать данную интуитивную особенность как «религиозность». Он называет религией тот или иной феномен под воздействием прототипического эффекта конкретной, наиболее знакомой ему традиции (или традиций) в зависимости от степени своей вовлеченности в нее (или в них).

Кроме того, будучи универсальной категорией, религия – это конструкция без четких очертаний. Если процитировать Буайе (Boyer 1996b:201), религия – «загрязненный объект» (в химическом, а не в моральном смысле). Религиозные репрезентации сами по себе не являются уникальной разновидностью ментальных репрезентаций, а «религия» не обозначает объекты с отчетливыми каузальными свойствами. Селективный процесс, в результате которого мы начинаем называть определенные контр-интуитивные репрезентации религией, носит произвольный характер. Следовательно, пока у нас нет общей теории религии, использование той или иной репрезентации в качестве примера религии почти ничего не объясняет (см.: Guthrie 1980:181; Boyer 1996b:206-208, 212; Krymkowski and Martin 1998; Horton 1993:19-49). Для общей теории религии необходимо, чтобы отдельный класс религиозных феноменов, описываемый набором четких правил, в действительности существовал. Это невозможно, если религиозные репрезентации на самом деле порождаются когнитивными механизмами, также ответственными за производство нерелигиозных репрезентаций. Тимоти Фицджеральд (Fitzgerald 1997:93) даже утверждает, что категория[1] «религия» не обозначает ничего конкретного и ничего не проясняет. Она является всего лишь «мистификацией, вызванной скрытой идеологической функцией самой религии», и должна без остатка раствориться в идеологии или культуре (Fitzgerald 1997:91-93; 1996).

Я соглашаюсь с Фицджеральдом в том, что религию нужно изучать как часть человеческой культуры, а не как нечто уникальное [sui generis]. Но это не значит, что наше исследование должно ограничиваться всякого рода ценностями и символами в различных культурных контекстах. Буайе обстоятельно доказывает (Boyer 1994b), что в разных культурах встречаются вполне очевидные рекуррентные паттерны религиозных феноменов, и именно данные паттерны формируют предмет религиоведения. Не нужны никакие универсалистские утверждения о сущности религии, чтобы убедиться в этом. Возможно, нет такого явления как религия в качестве четко ограниченной категории, но отсюда не следует, что не существует тех кросс-культурно повторяющихся паттернов, которые объясняются с помощью понятия «религиозного» (см.: Spiro 1968:86-88; также см.: Sperber 1995:x, 147).

Вполне вероятно, что ученые опираются на народную теорию религии, основанную на наиболее сильном прототипическом эффекте иудео-христианской и исламской традиций. Но этот факт должен стать отправной точкой, инструментом для идентификации и определения тех паттернов, которые мы хотим изучить (Saler 2000:xii-xiv, 208-212). В конце концов, ученый не может просто довольствоваться тем, что все религии чем-то напоминают иудаизм и христианство. Наша задача – объяснить, почему это так, т.е. исследовать факторы, обуславливающие усвоение, репрезентацию и трансмиссию религиозных представлений и религиозного поведения, главным образом – когнитивные микропроцессы. Как только мы поймем, что видимое сходство между иудео-христианской и прочими религиозными традициями вызвано определенными глубинными факторами, при исследовании уже не нужно будет руководствоваться прототипом. Иудео-христианская традиция – не определяющий критерий религии, а просто наиболее знакомый пример религии для большинства западных ученых[2].

Использование термина «прототип» обусловлено, в первую очередь, исследованиями категоризации, проведенными Элеанор Рош и ее коллегами. Они заменили прототипным подходом к категоризации старую концепцию, согласно которой мы относим объект к той или иной категории или классу на основании достаточных и необходимых признаков. С их точки зрения, принадлежность к категории – не однозначный вопрос: у категорий нет четких границ. Например, живое существо можно в большей или меньшей степени отнести к категории «птица», при этом малиновка окажется значительно ближе к прототипу, чем страус. Будучи наглядным образом типичного члена категории, малиновка – наиболее экономичный в когнитивном отношении код для категории птиц. Следовательно, люди идентифицируют различные виды объектов, не просто группируя их в какое-то определенное понятие, а сравнивая данные объекты с прототипами, служащими конкретными образцами для членов соответствующей категории. Подобная прототипичность предполагает три момента: во-первых, принадлежность наиболее репрезентативного члена класса к этому классу выявляется быстрее, чем в случае с его остальными членами; во-вторых, когда людей просят перечислить членов определенной категории, они сначала называют ее наиболее репрезентативного члена; в-третьих, дети в первую очередь учатся распознавать наиболее репрезентативного члена категории (Rosch 1975; Rosch 1978; Rosch and Mervis 1975; см.: Boyer 1994b:61-63).

Нетрудно заметить, что в таком смысле иудео-христианская традиция вполне подходит на роль прототипа религии для западных ученых. Однако следует иметь в виду, что данный факт говорит нам только о том, каким образом люди классифицируют нечто как религиозное, но не объясняет, почему категория «религия» является согласованной. Это два разных вопроса. Например, категорию нечетных чисел можно точно определить с помощью достаточного и необходимого условий, сказав, что она состоит из чисел, которые не делятся на два. Тем не менее людям свойственно считать некоторые числа более типичными нечетными, чем другие, как показали Шэрон Армстронг и ее коллеги (см.: Osherson and Smith 1981; Armstrong, Gleitman, and Gleitman 1983; Honkela 2000:354-355).

Так называемая «теория теории», опирающаяся на исследования имеющихся у детей представлений о естественной классификации и психических состояниях (см.: Perner 1993:240-241; Gopnik and Wellman 1996; Atran 1998:599; Gopnik, Meltzoff, and Kuhl 2001:155-162)[3], разрабатывается, чтобы определить, что связывает между собой категории. В частности, Ланс Рипс (Rips 1995), Грегори Мерфи и Дуглас Медин (Murphy and Medin 1985) утверждают, что в основе концептуальной согласованности лежат, так сказать, наивные [naïve] теории мира; люди классифицируют объекты, руководствуясь «минитеориями» [minitheories] или «микротеориями» [“microtheories”], состоящими из трех элементов: 1) представлений о том, что делает данный объект членом категории; 2) некоторого перечня базовых характеристик, которыми такой объект обладает; 3) оценки взаимосвязи между а) и б). Другими словами, категории базируются не на простом сходстве между их членами, а на интуитивной и имплицитной теории, в соответствии с которой систематизируются наблюдаемые закономерности. У нас должна быть некая теория о том, какие сходства релевантны, например, при классификации машин как машин (также см.: Boyer 1994b:62-68).

Несмотря на то, что научное изучение религии отталкивается от таких наивных теорий, оно не может довольствоваться ими. Однако, как мы успели заметить, научная категория религии вряд ли достижима: эта категория включает в себя столько разнородных феноменов, что ее последовательность нельзя объяснить никакой теорией. Тогда «религия» оказывается просто эвристическим инструментом для определения явлений, сходных между собой, но описываемых с помощью разных теорий.

Подобное сходство можно назвать «семейным сходством» в том смысле, что различные религии или религиозные феномены похожи друг на друга так же, как члены одной семьи[4]. Тем не менее этот сравнительный прием Витгенштейна легко вводит в заблуждение. И хотя цель сравнения – показать, что религии сходны по многим параметрам и нет ни одного свойственного им всем признака, оно запросто наталкивает на мысль, что религии на самом деле образуют своего рода семью.

Однако подобная трактовка переворачивает указанный аргумент вверх ногами, поскольку имплицитно предполагает, что мы можем перечислить членов «семьи» религий. Но именно это данный аргумент как раз и стремится опровергнуть! «Религии» – сеть подобий, протяженность и компоненты которой нам полностью не известны. Легко говорить, что семья Джонсонов, например, состоит из отца, матери, сына и дочери и все они в разных отношениях похожи друг на друга, но нельзя сказать, что семья религий состоит из религий 1, 2,… и n. Следовательно, бессмысленно беспокоиться о том, как отличить семью религий от других семей, – это никогда не было первостепенной задачей (см.: Comstock 1984; Saler 2000; Boyer 1994b:5; Fitzgerald 1996; Geertz 1997). Таким образом у нас есть способ исследовать разнообразные рекуррентные подобия, объединенные под общим названием «религия», не связывая себя никакими априорными допущениями о единой природе категории религия. Религия – градуированная категория, и ее можно изучать с помощью теории прототипов (Saler 2000:xiii, 197-226).

 

Когнитивный подход

 

В этой книге я оцениваю различные способы концептуализации и объяснения / интерпретации религии с позиций когнитивного подхода. Так называемая «когнитивная революция», которая в конечном счете восходит к концепции вычислительных машин Алана Тьюринга и ее реализации в виде компьютера, стала возможной благодаря открытиям в различных научных областях, совершенным начиная с 1940-х годов. Достижения в психологии, лингвистике и теории информации привели к возникновению новой дисциплины, названной с легкой руки Норберта Винера «кибернетикой» и пришедшей в период с 1943 по 1953 год к следующим практическим результатам (Varela, Rosch, and Thompson 1996:38; Gardner 1987:17-19):

  • использование математической логики для описания работы нервной системы
  • изобретение вычислительных машин для обработки информации
  • разработка теории систем
  • развитие теории информации как статистической теории сигналов и каналов связи
  • появление первых моделей самоорганизующихся систем

Особо значимым оказался тот факт, что создание цифрового компьютера предоставило ученым новую модель исследования человеческого сознания, работу которого теперь можно было на компьютере смоделировать. Вскоре это привело к так называемому «функционализму» – концепции, трактующей когнитивную активность человека как просто дискретную переработку материальных символов в мозге.

С функциональной точки зрения, человеческое сознание – точный аналог компьютерной программы и, следовательно, познание сводится к вычислению синтаксических отношений между ментальными репрезентациями. Данные процессы происходят на гипотетическом «языке мысли» (Fodor 1975:55-97, 199-200; 1998), который, предположительно, является врожденным. Все ментальное содержимое – это продукт синтаксических операций, которые точно так же могли бы производиться и не мозгом. Мозг, будучи аппаратным обеспечением [hardware], не играет роли; с равным успехом когнитивная «программа» реализовывалась бы с помощью нескольких пустых банок из-под пива, замещающих определенное синтаксическое отношение. Независимо от того, подсчитываем ли мы, что 2+2 = 4, или же подбираем два раза по две банки и складываем их вместе, – мы сталкиваемся с одними и теми же функциональными отношениями. Здесь важны именно функциональные отношения, а не опосредование. Более того, поскольку эти отношения не осознаются, человеческое познание можно объяснить, не прибегая к понятию сознания или к указанию на то, «как мы чувствуем». Следовательно, эмоции также выходят за рамки когнитивной науки (см.: Varela, Rosch, and Thompson 1996:6-8, 37-57; Searle 1995:6-7, 40-46, 197-212, 249, 253; LeDoux 1998:24-29, 34-40; Chalmers 1997).

Конкурирующая парадигма представлена коннекционизмом, утверждающим, что человеческий опыт – эмерджентное свойство нейронной организации мозга, а потому его нужно объяснять с учетом общих состояний мозга. Значение является функцией этих общих состояний, не нуждающейся в символической репрезентации; в основе ментальных способностей лежит множество распределенных нейронных вычислений. Данные состояния мозга возникают в результате взаимодействия с окружающей средой, а научение происходит за счет формирования и усиления связей между группами нейронов. Сознательная ментальная активность обусловлена не отдельными нейронами, а связями между ними. Согласно так называемому принципу пластичности Хэбба, «клетки, работающие вместе, связаны между собой» [cells that fire together wire together] (Churchland 1995; Varela, Rosch, and Thompson 1996:85-103; LeDoux 1998:214-219; Elman et al. 1998:47-106; McLeod, Plunkett, and Rolls 1998:1-50, 268-277, 314-330).

Функционализм и коннекционизм в определенной степени можно примирить: например, теоретически ничто не мешает коннекционистским моделям иметь модулярный характер (Elman et al. 1998:392). Даже известный функционалист Дэн Деннет (Dennett 1993; 1997a) говорит, что он «согласен с Чёрчландами[5] [коннекционистами] во всем, за исключением незначительных деталей, главным образом касающихся их приоритетов и методологии» (Gazzaniga 1997:191). Деннет утверждает, что понятия не имеет, насколько глубоко нужно прогрузиться в нейрофизиологические тонкости, чтобы построить модели мозга. Кроме того, он полагает, что концептуальная и предсказательная сила народной психологии такова, что ее никогда не сбросят со счетов, несмотря на заявления Чёрчландов (Gazzaniga 1997:191-192; ср.: Churchland 1995:264-269; McCauley 1996). Варела, Рош и Томпсон (Varela, Rosch, and Thompson 1996:100-103), в свою очередь, считают, что в символах функционалистов можно увидеть высокоуровневые описания заложенных в нервной системе свойств.

С другой стороны, вполне вероятно, что нам нужно допустить наличие третьего уровня – между сознательными правилами интерпретации и неосознаваемой нейронной обработкой, – уровня субъективной феноменологии. С этой точки зрения, как предполагает Антти Ревонсуо, сознание – особый уровень организации, «виртуальная реальность», продуцируемая нейробиологией, из которой она вытекает в том же смысле, что и биологические феномены из химических. Однако данный уровень реальности необходимо изучать эмпирически (как, например, делает Дамасио (Damasio 1999), а не методами гуссерлианской феноменологии (Revonsuo 1995:35-37, 51-53, 117; см.: Bechtel 1994. Ср.: Varela 1996). Классификация сновидений (Revonsuo 1995:105-120, 147-159) – один из интересных примеров такого эмпирического анализа. Я полагаю, что обсуждаемая ниже концепция интуитивных онтологий Буайе может поспособствовать подобного рода исследованиям.

Когнитивный подход предоставил наукам о человеческом сознании и поведении новый способ понимания мышления и восприятия, вошедший в этнографию и антропологию в 1950-х годах. Однако когнитивных антропологов не особо интересовали религиозные традиции; вместо этого они сосредоточили внимание на различных народных таксономиях, в частности, на терминологиях родства (см.: D’Andrade 1995; Bloch 1989). Только совсем недавно когнитивный подход проник в сравнительное религиоведение, в первую очередь благодаря работам Буайе (Boyer 1993a&b; 1994a&b; 1996; 1998; 2000; 2001), Стюарта Гатри (Guthrie 1980; 1993; 1996), Томаса Лоусона и Роберта Макколи (Lawson and McCauley 1990), Дэна Спербера (Sperber 1975; 1994; 1996b) и Харви Уайтхауса (Whitehouse 1995; 2000).

Так же как и Деннет, большинство исследующих религию когнитивистов не может определиться, насколько глубоко нужно погрузиться в изучение мозга, чтобы объяснить религиозное мышление и поведение. Например, Буайе (Boyer 1994b), Лоусон и Макколи (Lawson and McCauley 1990) напрямую не затрагивают нейрофизиологическую проблематику: они изучают когнитивные процессы на более абстрактном уровне. Лоусон и Макколи разработали теорию репрезентации ритуальных структур, а Буайе подробно рассмотрел, как когнитивные ограничения помогают объяснить кросс-культурную рекурренцию определенных религиозных паттернов. Эти ограничения связаны с так называемыми интуитивными онтологиями, благодаря нарушению которых религиозные репрезентации становятся возможными. В целом вклад когнитивной науки в религиоведение состоит в том, что она обеспечивает каркас для эмпирических исследований процессов усвоения, репрезентации и трансмиссии религиозных понятий. Кроме того, я считаю, что нейрофизиология, иногда исключаемая из когнитивной науки (или когнитивных наук), способна пролить свет на некоторые важные аспекты религиозной веры.

 

Библиография

 

Anttonen, Veikko. 1996. ‘Rethinking the sacred: The notions of ‘human body’ and ‘territory’ in conceptualizing religion.’ In The Sacred and its Scholars (ed. by T.A. Idinopulos and E.A. Yonan), pp. 36-64. (Studies in the History of Religions (Numen Book Series), LXXIII.) Leiden: E.J. Brill.

Armstrong, Sharon Lee, Lila G. Gleitman, and Henry Gleitman. 1983. ‘What some concepts might not be.’ Cognition 12: 263-308.

Atran, Scott. 1998. ‘Folk biology and the anthropology of science: Cognitive universals and cultural particulars.’ Behavioral and Brain Science 21: 547-609.

Bechtel, William. 1994. ‘Levels of description and explanation in cognitive science.’ Minds and Machines 4: 1-25.

Bloch, Maurice. 1989 (1985). ‘From cognition to ideology.’ In Bloch: Ritual, History and Power, 106-136. London & Atlantic Highlands, NJ: The Athlone Press.

Boyer, Pascal. 1993a. ‘Cognitive aspects of religious symbolism.’ In Cognitive aspects of religious symbolism (ed. by P. Boyer), pp. 4-47. Cambridge: Cambridge University Press.

Boyer, Pascal. 1993b. ‘Pseudo-natural kinds.’ In Cognitive aspects of religious symbolism (ed. by P. Boyer), pp. 121-141. Cambridge: Cambridge University Press.

Boyer, Pascal. 1994a. ‘Cognitive constraints on cultural representations: Natural ontologies and religious ideas.’ In Mapping the mind (ed. by L. Hirschfeld, and S. Gelman), pp. 39-67. Cambridge: Cambridge University Press.

Boyer, Pascal. 1994b. The naturalness of religious ideas: A cognitive theory of religion. Berkeley & Los Angeles & London: University of California Press.

Boyer, Pascal. 1996a (1995). ‘Causal understandings in cultural representations: Cognitive constraints on inferences from cultural input.’ In Causal cognition (ed. by D. Sperber, D. Premack and A.J. Premack, pp. 615-644. Oxford: Clarendon Press.

Boyer, Pascal. 1996b. ‘Religion as impure subject: A note on cognitive order in religious representation in response to Brian Malley.’ Method & Theory in the Study of Religion 8: 201-213.

Boyer, Pascal. 1996c. ‘What makes anthropomorphism natural: Intuitive ontology and cultural representations.’ Journal of the Royal Anthropological Institute (N.S.) 2: 83-97.

Boyer, Pascal. 1998. ‘Cognitive tracks of cultural inheritance: How evolved intuitive ontology governs cultural transmission.’ American Anthropologist 100: 876-889.

Boyer, Pascal. 2000. ‘Evolution of the modern mind and the origins of culture: religious concepts as a limiting case.’ In Evolution and the human mind (ed. by P. Carruthers and A. Chamberlain), pp. 93-112. Cambridge: Cambridge University Press.

Boyer, Pascal. 2001. ‘Cognitive inheritance tracks for cultural representations.’ In The Debated Mind: Evolutionary Psychology Versus Ethnography (ed. by H. Whitehouse, pp. 57-89). Oxford: Berg.

Chalmers, David J. 1997 (1996). The Conscious Mind. New York & Oxford: Oxford University Press.

Churchland, Paul M. 1995. The Engine of Reason, the Seat of the Soul. A Philosophical Journey into Brain. Cambridge, MA & London: The MIT Press.

Comstock, W. Richard. 1984. ‘Toward open definitions of religion.’ Journal of the American Academy of Religion 52: 499-517.

Damasio, Antonio R. 1999. The Feeling of What Happens. Body and Emotion in the Making of Consciousness. New York & San Diego & London: Harcourt.

D’Andrade, Roy. 1995. The Development of Cognitive Anthropology. Cambridge, MA: Cambridge University Press.

Dennett, Daniel C. 1993 (1991). Consciousness Explained. Harmondsworth: Penguin.

Dennett, Daniel C. 1997a (1996). Kinds of minds. New York: Phoenix.

Elman, Jeffrey L., Elizabeth A. Bates, Mark H. Johnson, Annette Karmiloff-Smith, Domenico Parisi, and Kim Plunkett. 1998 (1996). Rethinking innateness. A connectionist perspective on development. Cambridge, MA & London: MIT Press.

Fitzgerald, Timothy. 1996. ‘Religion, Philosophy and Family Resemblances.’ Religion 26: 215-236.

Fitzgerald, Timothy. 1997. ‘A critique of “religion” as a cross-cultural category.’ Method & Theory in the Study of Religion 9: 91-110.

Fodor, Jerry A. 1975. The Language of Thought. Cambridge, MA: Harvard University Press.

Fodor, Jerry A. 1998. Concepts: Where Cognitive Science Went Wrong. Oxford: Clarendon Press.

Gardner, Howard. 1987 (1985). The Mind’s New Science. USA: BasicBooks.

Gazzaniga, Michael S. (ed.) 1997. Conversations in the Cognitive Neurosciences. Cambridge, MA & London: MIT Press.

Geertz, Armin W. 1997. ‘Theory, definition, and typology: Reflections on generalities and unrepresentative realism.’ Temenos 33: 29-47.

Gopnik, Alison, and Henry M. Wellman. 1996. ‘The theory theory.’ In Modes of Thought (ed. by D.R. Olson and N. Torrance), pp. 257-293. New York: Cambridge University Press.

Gopnik, Alison, Andrew N. Meltzoff, and Patricia K. Kuhl. 2001 (1999). The Scientist in the Crib. What early Learning Tells us about The Mind. New York: Perennial.

Guthrie, Stewart. 1980 ‘A cognitive theory of religion.’ Current Anthropology 21: 181-203.

Guthrie, Stewart. 1993. Faces in the Clouds. New York: Oxford University Press.

Guthrie, Stewart. ‘Religion: What is it?’ Journal for the Scientific Study of Religion 35: 412-419.

Honkela, Timo. 2000. ‘Self-organizing maps in symbol processing.’ In Hybrid Neural Systems (ed. by S. Wermter and R. Sun), pp. 348-362. Berlin and Heidelberg: Springer.

Horton, Robin. 1993. Patterns of Thought in Africa and the West. Essays on Magic, Religion, and Science. Cambridge: Cambridge University Press.

Jensen, Jeppe Sinding. 1993. ‘Is a phenomenology of religion possible? On the ideas of human and social science of religion.’ Method & Theory in the Study of Religion 5: 109-133.

Krymkowski, Daniel H., and Luther H. Martin. 1998. ‘Religion as an independent variable: Revisiting the Weberian hypothesis.’ Method & Theory in the Study of Religion 10: 187-198.

Lawson, E. Thomas, and Robert N. McCauley. 1990. Rethinking Religion: Connecting Cognition and Culture. Cambridge: Cambridge University Press.

LeDoux, Joseph. 1998. The Emotional Brain. New York: Simon & Schuster.

McCauley, Robert N. (ed.). 1996. The Churchlands and their Critics. Oxford: Blackwell 1996.

McCutcheon, Russell T. 1997a. Manufacturing Religion. The Discourse on Sui Generis Religion and the Politics of Nostalgia. Oxford: Oxford University Press.

McLeod, Peter, Kim Plunkett, and Edmund T. Rolls. 1998. Introduction to Connectionist Modeling of Cognitive Processes. Oxford & New York & Tokyo: Oxford University Press.

Murphy, Gregory, and Douglas Medin. 1985. ‘The role of theories in conceptual coherence.’ Psychological Review 92: 289-316.

Osherson, Daniel N., and Edward E. Smith. 1981. ‘On the adequacy of prototype theory as a theory of concepts.’ Cognition 9: 35-58.

Perner, Josef. 1993. (1991). Understanding the Representational Mind. Cambridge, MA & London: The MIT Press.

Pyysiäinen, Ilkka. 1988. Perimmäiset kuvat. Buddhan elämäkerran merkitys theravadan kaanonissa. With a summary in English. [The Ultimate Images. The Meaning of Buddha’s Biography in the Theravada Canon.] (Annals of the Finnish Society for Missiology and Ecumenics, 53.) Helsinki: The Finnish Society for Missiology and Ecumenics.

Pyysiäinen, Ilkka. 1992. ‘Paradise regained. The religious features of primal therapy.’ Temenos 28: 161-176.

Revonsuo, Antti. 1995. On the Nature of Consciousness. Theoretical and Empirical Explorations. (Annales Universitatis Turkuensis B 209.) Turku: The University of Turku.

Rips, Lance J. 1995. ‘The current status of research on concept combination.’ Mind & Language 10: 72-104.

Rosch, Eleanor. 1975. ‘Cognitive representations of semantic categories.’ Journal of Experimental Psychology 104: 192-233.

Rosch, Eleanor. 1978. ‘Principles of categorization.’ In Cognition and Categorization (ed. by E. Rosch, and B.B. Lloyd), pp. 27-48. Hillsdale: Lawrence Erlbaum Associates.

Rosch, Eleanor, and Carolyn B. Mervis, 1975. ‘Family resemblances: Studies in the internal structure of categories.’ Cognitive Psychology. 7: 573-605.

Saler, Benson. 2000 (1993). Conceptualizing Religion. Immanent Anthropologists, Transcendent Natives, and Unbound Categories. With a new preface. New York & Oxford: Berghahn Books.

Searle, John R. 1995 (1992). The Rediscovery of the Mind. Cambridge, MA: The MIT Press.

Smith, Jonathan, Z. 1982. Imaging Religion. Chicago: University of Chicago Press.

Sperber, Dan. 1995 (1974). Rethinking Symbolism. Cambridge: Cambridge University Press.

Sperber, Dan. 1994. ‘The modularity of thought and the epidemiology of representations.’ In Mapping the Mind (ed. by L. Hirschfeld and S. Gelman), pp. 39-67. Cambridge: Cambridge University Press.

Sperber, Dan. 1996a. Explaining Culture: A Naturalistic Approach. Oxford: Blackwell.

Sperber, Dan. 1996b. ‘Why are perfect animals, hybrids, and monsters food for symbolic thought?’ Method & Theory in the Study of Religion 8: 143-169.

Spiro, Melford E. 1968 (1966). ‘Religion: Problems of definition and explanation.’ In Anthropological approaches to the study of religion (ed. by M. Banton), pp. 85-126. London: Tavistock Publications.

Varela, Francesco. 1996. ‘Neurophenomenology. A methodological remedy for the Hard Problem.’ Journal of Consciousness Studies 3: 330-349.

Varela, Francesco, Eleanor Rosch, and Evan Thompson. 1996 (1991). The Embodied Mind. Cognitive Science and Human Experience. Cambridge, MA & London: The MIT Press.

Whitehouse, Harvey. 1995. Inside the Cult: Religious Innovation and Transmission in Papua New Guinea. Oxford: Clarendon Press.

Whitehouse, Harvey. 2000. Arguments and Icons: Divergent Modes of Religiosity. Oxford: Oxford University Press.

Wiebe, Donald. 1994. ‘From religious to social reality: the transformation of “religion” in academy.’ In The Notion of ‘Religion’ in Comparative Research. Selected Proceeding of the XVI IAHR Congress (ed. by U. Bianchi), pp. 837-845. Roma: “L’erma” di Bretschneider.

Wiebe, Donald. 1999a. The Politics of Religious Studies. New York: St. Martin’s Press.

Wiebe, Donald. 1999b. ‘Appropriating religion. Understanding religion as an object of science.’ In Approaching Religion, part I (ed. by T. Ahlbäck), pp. 253-272. (Scripta Instituti Donneriani, 17:1.) Åbo: The Donner Institute.



[1] Курсив редактора. (Прим. ред.)

[2] Согласно Спиро (Spiro 1968:91), необходимо, чтобы определение религии удовлетворяло критериям как кросс-культурной применимости, так и интракультурной интуитивности. Несмотря на то, что мы действительно должны опираться на интракультурную интуицию, а теории религии – иметь кросс-культурную область применения, определение религии менее значимо, чем полагает Спиро. Более важны именно теории (см.: Boyer 1994b:33-34). Также я не разделяю функционализм Спиро (см.: Guthrie 1980:183 n.6).

[3] Выражение «теория сознания» первоначально использовалось в исследованиях, изучающих, как шимпанзе приписывают психические состояния другим существам (см.: Perner 1993:240).

[4] В 1988 году я использовал витгенштейновские понятия семейного сходства и непрерывной веревки, через которую ни одно волокно не проходит от начала до конца, для иллюстрации того, что история конкретной религии предполагает как непрерывность, так и изменения (Pyysiäinen 1988:88, 98-99). Помимо этого, я утверждал, что различные религии также не всегда имеют что-то общее между собой (Pyysiäinen 1992:166). Безусловно, наиболее полный анализ данной проблематики проводит Сэйлер (Saler 2000 [1993]).

[5] Имеются в виду философы Пол и Патрисия Чёрчланд. (Прим. пер.)

Нажмите Enter
Follow Us
On Facebook
On Twitter
On GooglePlus
On Linkedin
On Pinterest
On Rss
On Instagram