Антонов К.М. Основные проблемы изучения истории религиоведения советского времени

А

Материалы подготовлены по гранту РГНФ №13-03-00497, «История отечественного религиоведения: XX — начало XXI вв.»

Наука о религии советской эпохи представила впечатляющий список идей, открытий, имен выдающихся деятелей науки, научных школ и институций. В этих рамках определенным образом формулировались вопросы, проектировались исследовательские стратегии, предлагались ответы, велись дискуссии — как следствие, можно констатировать, что исследование этой мысли является важным делом в рамках чисто академического изучения истории религиоведения. Занимая своего рода «срединное» положение между дореволюционным и постсоветским этапами, оно оказывается чем-то вроде «ключа» к пониманию истории отечественного религиоведения в целом. Однако общий характер самой этой деятельности, а также специфика ее связи с внешними по отношению к чистой науке факторами социально-политического и идеологического характера придают этому исследованию дополнительный, условно говоря, «метарелигиоведческий» интерес: оно позволяет задуматься о природе и специфике самого религиоведческого знания.

В целом, мне представляется, что при современном состоянии отечественного религиоведения изучение истории религиоведения имеет для нас критическое значение. В нашем стремлении к самоопределению мы не можем не соотноситься с нашей историей: наше понимание того, что такое религиоведение и кем являемся мы сами в качестве религиоведов, определяется нашим понимаем истории этой науки и наоборот, наше понимание этой истории определяется нашим пониманием того, кем являемся мы сами2. По ряду причин обращение к изучению советского этапа в истории отечественной науки о религии представляется особенно важным.

Прежде всего, эта эпоха непосредственно предшествовала нам во времени. Как эпоха в жизни русской культуры и русской мысли, она оказала и продолжает оказывать невероятно мощное и не вполне нами осознаваемое воздействие на наше сознание и наши социальные практики, властно определяет как сознание религиозных людей, так и сознание людей, изучающих религиозность, а также формы взаимодействия между первыми и вторыми. Существенной проблемой является, на мой взгляд, то положение дел, что наши оценки (позитивные, либо негативные) этого влияния как правило предшествуют конкретным исследованиям его направленности, характера и формы. Они основываются только на наших собственных непроясненных интуициях и предпочтениях идейного, политического или социального характера и тем самым транслируют его влияние на уровне само собой разумеющихся представлений и предвзятостей. Даже если указанное влияние целиком позитивно (а в этом есть веские основания сомневаться) — для науки такая непроясненная зависимость скорее вредна.

Представляется истинным, что советская власть сформировала такую государственную идеологию, которая, используя ресурсы отечественной философии, науки, искусства, средств массовой информации существенным образом формировала мировоззрение и мироотношение «советского человека». Существенно при этом, что далеко не всегда это воздействие имело именно те последствия, к которым сознательно стремилась власть. Общеизвестность этой истины такова, что ее похоже не очень принимают всерьез. Между тем, вопрос о том, как конкретно осуществлялось и в чем проявлялось это формирование в рамках тех или иных частных научных дисциплин и соответствующих этим дисциплинам фрагментов жизненного мира представляется отнюдь не праздным вопросом. В случае же религии и науки о ней речь идет о проблематике, заботу о которой сама же власть той эпохи полагала для себя одной из первоочередных3. Предположительно это может означать, что все особенности взаимодействия власти и знания, характерные для советской эпохи, проявятся здесь наиболее ярко и характерно.

Нельзя сказать, что исследования в этом направлении вообще не ведутся. Они носят, однако, в целом, скорее фактографический и ситуативный характер, внятной и методологически продуманной программы таких исследований, направленной не на фиксацию имен, идей и достижений, а на выявление специфики и проблематичности сложившейся ситуации, не существует4. Представляется, однако, что можно указать несколько стихийно сложившихся оппонирующих друг другу подходов, каждый из которых определяется специфическим восприятием советской эпохи в целом, и, в большей или меньшей степени, служит основанием для возможной программы исследования истории науки и, что представляется особенно важным, связанным с нею проектом дальнейшего развития самой отечественной науки о религии.

С этой точки зрения в современной литературе можно наметить несколько позиций.

Отметим во-первых, требование радикального разрыва с «советским религиоведением». Это требование может реализовываться либо в «конфессиональном», либо в «либеральном» варианте, но в любом случае оно склонно рисовать все, что делалось «до 1990 г.» (или «до 1988 г.») черной краской, отмечая в позитивном ключе только явно оппозиционные по отношению к советскому режиму подходы.

С конфессиональной точки зрения, сложившейся еще в саму советскую эпоху5, религиоведение этого времени предстает как «научный атеизм», заведомо неадекватно трактующий религиозное сознание и деятельность, ставящий своею целью, прежде всего, борьбу с религией в перспективе ее конечного уничтожения. Прежде всего, следует признать значительную степень правоты, присущей этому подходу. Советские религиоведы действительно видели смысл изучения религии в ее критике и борьбе с нею. Однако, серьезным ограничением аналитических возможностей этой позиции является тот факт, что ее представители концентрируют свое внимание на полемике с исходным мировоззренческим тезисом «научного атеизма» и социально-политическими выводами и прогнозами, из него вытекающими, а не на их общих предпосылках и методологических основаниях. Носители атеистического тезиса предстают здесь как специально злонамеренные, направляемые своей дурной волей люди, о дальнейших истоках и основаниях поведения и мышления которых спрашивать не имеет смысла. При этом зачастую некритично воспринимаются сами навязываемые противником правила игры «наука» — «идеология» — «власть», и соотнесенные с нею категориальные схемы.

Данный подход может в свою очередь осуществляться различными путями: как тотальное отрицание, либо (чаще) как отрицание теоретического фундамента, при частичном признании достижений в области фактографии, в особенности там, где она не связана непосредственно с христианством. Возможно также частичное восприятие как содержания, так и методологических приемов критики, направленной в адрес нехристианских религий и новых религиозных движений6.

Проективно такое восприятие, как мне кажется, тесно связано с идеей «православного религиоведения», в рамках которого, при сохранении общей структуры отношений, элемент «научный атеизм» заменяется элементом «православное богословие», которое само получает при этом в целом ему несвойственное специфически идеологическое оформление.

Либеральный подход отрицательно относится к советской науке на основании прежде всего самого факта присутствия в ней «научного атеизма» как идеологической инстанции. В своей сильной (в наши дни довольно редко встречающейся форме) он также как и предыдущий склонен к тотальному отрицанию произведенного советскими учеными знания, однако основой этого отрицания является не содержание исходного атеистического тезиса, а сама его «идеологическая» форма. В менее радикальном виде он строит историю науки в соответствии с не вполне продуманной формулой М. Фуко «интеллектуалы и власть» (интерпретируемой скорее не в ее собственном смысле, а в перспективе известной формулы Н.К. Михайловского: «герои и толпа»). При этом героями этой саги, великими учеными, оказываются прежде всего ученые-интеллигенты, более или менее сознательно и открыто противопоставившие себя официальной науке, даже если они тем или иным способом в эту науку успешно вписывались7.

Здесь опять-таки следует отметить, что этот подход, несмотря на некоторую «романтичность», оказывается способен вскрыть важные механизмы, определявшие работу «советской науки» в ее так сказать «пограничных» (в разных смыслах этого слова, в том числе и в географическом, если говорить о Тартусской школе и акад. Б.Л. Смирнове8, напр.) областях. Конфликты выдающихся ученых, преодолевавших так или иначе идеологический диктат, порой пытавшихся создавать институты науки, более или менее автономные от власти, с господствующим аппаратом, прежде всего, бюрократическим, действительно были важной составляющей истории, однако их полноценное понимание вряд ли возможно, если мы не уясним себе принципов функционирования самого этого аппарата и официальной советской науки, как его существенной составляющей. Тем более, что складывавшиеся между ними самими отношения были отнюдь не простыми9.

Кроме того, провозглашаемая на словах неангажированность и анти-идеологичность вызывают серьезные вопросы. Основанием для них служит во многом идеологичное, «метафизическое» в гегелевском смысле, противопоставление ученых и идеологов, науки и идеологии, которое вряд ли возможно подкрепить реальным историческим исследованием, которое, как интуитивно намечается, покажет гораздо более сложное переплетение мотивов, идей и институций. В самосознании «героев» (даже настоящих героев) окажется большее или меньшее количество элементов идеологии и психологии «толпы», а «толпа» (даже и настоящая толпа) окажется совсем не такой уж однородной и идеологизированной.

На основе данного восприятия возникает проект религиоведения как «объективной» науки, преимущественно эмпирической, свободной от философского диктата, существующей как независимая, самоорганизующаяся общественная инстанция, принцип организации которой — скорее сетевой, чем иерархический, — имеющая значимую гуманитарную функцию, отстаивающая права религиозных меньшинств и светской культуры перед лицом государства и «традиционных конфессий», готовых, как здесь предполагается, заменить ушедшую идеологию10.

Тем самым здесь практически предопределен конфликт с предыдущим проектом, который рассматривается (и небезосновательно) как новый вариант идеологического подхода, готовый так или иначе подчинить только что освободившуюся науку новому, теперь «теологическому», диктату. Однако «ослабленные» варианты обоих подходов вполне могут успешно взаимодействовать и даже сосуществовать в рамках единых структур (ЦИР РГГУ, Институт св. Фомы, Филаретовская школа)

Значимую альтернативу обоим обозначенным выше позициям представляет подход, провозглашающий преемственность по отношению к советскому этапу, указывающий на его значимые научные достижения, т.е. так или иначе реабилитирующий советскую науку с точки зрения ее научности. В сильной форме он вообще склонен рассматривать советскую науку как «нормальную», а все последующее как деградацию и упадок. В более слабой — он, признавая «идеологические перегибы», вновь, но уже с других позиций акцентирует сложность отношений «настоящих ученых» с тогдашней властью11. Здесь естественно признается, что любая наука так или иначе привязана к той или иной идеологии (принцип «партийности»), «объективность» представляется некоторым фантомом (так же идеологического происхождения), а в качестве критерия успешности признается так или иначе понимаемая «результативность» научного знания. Здесь возникает собственный миф о борьбе ученого с властью, но фигура этого ученого носит гораздо более обобщенный характер, это «средний человек» (в смысле аристотелевской поэтики), не герой, но носитель чувства собственного достоинства, профессионал, включенный в сообщество, вступающий в конфликт с властью не на почве идейных разногласий, а вследствие зависти и интриги, или взаимонепонимания12.

Следует отметить, что и этот подход имеет за собой значительную степень оправданности. Не подлежит сомнению, что советскому религиоведению удалось достичь высокой степени институциализации в виде кафедр, НИИ, музеев и т.п., что ему удалось наладить стройную систему научной аттестации в рамках философии, истории, филологии как развитых научных специальностей. Что многие работы советских (в полном смысле этого слова) ученых выполнялись на европейском уровне и получали международное (отнюдь не только в рамках «социалистического лагеря») признание. Их авторы как правило были «в курсе» основных методологических новинок и умели их освоить и при этом критически к ним отнестись13. Их личная ситуация действительно порой была трагична (опять-таки, в строгом аристотелевском смысле, как результат «трагической ошибки» или «вины») и бросать лишние камни в их огород не имеет никакого смысла.

Недостатки этого подхода однако в целом определяются достоинствами предыдущих. Парадоксальная конфликтность научной дисциплины и предмета ее изучения, репрессивный характер описанных структур, а вместе с ними — специфический характер советской науки, как социального и духовного образования, — здесь выпадают из поля зрения. Признание нормальности сложившейся ситуации заставляет объяснять поголовное отторжение этой науки в читательском и студенческом сообществе с точки зрения злой воли самих отторгающих или происков сбивающих их с толку злых сил.

В соответствующем проекте упор делается в большей степени на институциональный аспект науки: сохранение стабильных отношений науки и власти, существующей «бюрократической» структуры научного сообщества, подчиненность эмпирической науки о религии философским (отчасти заменяющим идеологические) и, шире, вообще «мировоззренческим» установкам.

Отношения с вышеописанными проектами складываются довольно сложно. С одной стороны, очевидное противостояние с проектом «конфессионального религиоведения» зачастую сменяется отношениями взаимного признания на общей почве «государственнического» подхода, наоборот, конфликт с «либеральным» полюсом оказывается более стойким, преодолеваемым лишь через компромиссы. Они, однако, вполне находят общий язык на почве таких ценностей, как профессионализм, коллективная научная работа, порой — общем противостоянии конфессиональным подходам и проектам.

Тем самым, как представляется, можно говорить о корреляции намеченных выше трех моментов: отношения к религиоведению советского периода, программы изучения его истории и, наконец, программы дальнейшего развития этой науки.

Представляет интерес тот факт, что все три подхода, при всех их разногласиях, используют в той или иной форме одну и ту же по существу модель отношений «ученый — власть». В заключение данного обзора представляется не лишним дать ей некоторую обобщенную характеристику. Ее существенной особенностью является представление об этих отношениях, как чисто внешних: власть осуществляет идеологический прессинг, которому ученый (если он настоящий ученый) по мере сил сопротивляется. Например, во вполне академический текст он внешним образом вставляет идеологически насыщенные фрагменты, которые могут быть легко опознаны и исключены компетентным читателем, участвующим в той же игре с властью, что и автор, а равно и историком науки, которому надо только подобрать не очень сложный ключ к этому шифру. Более сложный вариант «эзопова языка» представляют тексты, в которых идеологемы призваны передавать смысл ровно противоположный предполагаемому в них представителями власти. Такие тексты, помимо чисто академического несут и публицистический заряд: они призваны выводить сознание читателя за рамки идеологии, расшатывать ее основания.

Несомненно, такие игры ученых с властью имели место в советскую эпоху. Столь же несомненно, однако, что такая концепция не исчерпывает эти отношения и даже не добирается до их сути, создавая представление об истории науки, которое нельзя назвать иначе, чем мифологическим.

Этому представлению может быть адресован следующий ряд вопросов, поиск ответа на которые, как представляется, должен вывести исследователя за его пределы: всегда ли возможно провести четкую границу между «идеологическими» и «академическими» фрагментами текста? Можно ли включить в текст значимый в смысловом отношении фрагмент так, чтобы смысл текста остался неизменен? Каким образом изменяется смысл академического текста при включении в него «идеологических» фрагментов? Как реагирует на текст сознание человека, еще не знающего правил указанной игры? И если оно воспринимает идеологию в качестве значимой составляющей текста, не начинает ли оно в дальнейшем транслировать заложенные в нее определенности через собственные академические тексты? Всегда ли сам ученый может отследить границы между идеологическим и академическим и если нет, не становится ли он тем самым бессознательным транслятором идеологем, принимаемых им за само собой разумеющиеся положения дел? Не выступает ли при определенных условиях даже вполне академичный ученый в качестве человека ангажированного властью, и, следовательно, в качестве идеолога, оправдывающего вполне определенную политику, имеющую отнюдь не только идейные, но и вполне прагматические основания и, что существенно – вполне определенные последствия для объектов этой политики? Не входят ли в результате очень значительной степени включенности любого человека этой эпохи в общую государственную систему воспитания и образования существенные элементы идеологической программы власти в его сознание в качестве само собой разумеющихся установок? Не несет ли разрушительных для научного дискурса моментов возникающее как реакция на идеологический диктат протестное настроение?

Постановка этих вопросов предполагает необходимость разработки более эффективной аналитической методологии. Представляется, что общей предпосылкой всех трех подходов в многообразии их вариантов, является проводимый ими более или менее сознательно принцип «субъектности», в соответствии с которым основной упор делается здесь на личности, их идеи, их личное отношение к власти и идеологии, их личную порядочность, их авторскую ответственность по отношению к производимым ими текстам, их добрые или злые намерения и т.д., а не на определяющие их, транслируемые через них даже против их воли более общие структуры языка, сознания и формы отношений.

Здесь представляется уместным вспомнить об указанной М. Фуко корреляции, существующей между принципом субъекта и идеей непрерывности истории14. Легко увидеть, что применение этого принципа дает во всех случаях иллюзорное представление о непрерывности в развитии отечественной науки о религии, преемственности между ее основными этапами, кумулятивности производимого на этих этапах знания. Даже отрицая и критикуя те или иные аспекты советского наследия и даже все это наследие целиком, мы выстраиваем определенные логики непрерывности, не обращая внимания на сущностные трансформации дискурсивных практик науки о религии, сопровождавшие его (этого наследия) становление и падение и, вместе с тем, недооцениваем так сказать «последействие» этих практик, степень их включенности в современный контекст. Происходит это вследствие того, что указанные практики мыслятся нами как принадлежности некоего по существу стабильного субъекта сознания, члена стандартным образом организованной интерсубъективной структуры научного сообщества. Между тем, представляется, что три «эпохи» существования отечественного религиоведения (и, возможно, нашей гуманитарной науки в целом), различаются, в числе прочего, именно этим: пониманием субъективности ученого и его роли, структурой и прагматикой сообщества и принятой в нем риторики. После предметного изучения данного различия, оно может оказаться настолько значимым, что речь должна будет идти не о разных этапах существования одного сообщества, а о сменяющих друг друга, имеющих минимум общности друг с другом, тотально различных сообществах. При этом, современная риторика преемственности и разрыва окажется не более чем средством легитимации и самообоснования определенных групп в современном сообществе, не имеющим собственно предметного исторического содержания.

С этой точки зрения, предложенная в свое время Р. Бартом и М. Фуко идея «смерти автора», понятая как методологический принцип, окажется гораздо более уместной и продуктивной при изучении этого этапа истории науки о религии, чем принцип субъектности. Из этого вытекает предложение деперсонализировать историю отечественной науки о религии.

С предложением деперсонализации связано и предложение, по крайней мере временной и частичной, деэтизации (точнее, м.б. трансформации этической составляющей) истории науки. Связано это предложение с тем, что вне и помимо анализа советской «эпистемы» («формации дискурса») как некоторой целостной системы, включающей в себя набор и соотношение основных категорий, риторических фигур, их прагматики (т.е. воздействия на сознание читателя), характерных отношений власти, специфики их воздействия на формируемый ими научный дискурс и т.п. аспектов — адекватно оценить этическую составляющую событий этой истории представляется вряд ли возможным — она неизбежно примет тот поверхностный морализирующий, отвлекающий от действительных проблем характер, который она принимала уже не раз в рамках шестидесятнической и перестроечной критики советской эпохи в целом и науки в частности. В связи с этим кажется важным отвлечься от вопросов личной этики, вины и ответственности тех или иных конкретных лиц и обратить внимание на этические аспекты научного дискурса как такового, на общую этику отношения к предмету исследования, к исследовательской традиции, этический стандарт внутрикорпоративных отношений.

Представляется, что последовательное и сознательное применение этих принципов даст возможность обнаружить и описать имеющие место в истории отечественной науки о религии разрывы, нестыковки и перебои; ввести момент прерывности15 в фокус исследования, выявить его проблематичность, специфику и сложность его переплетения с моментами преемственности.

 

Такое исследование, предварительно говоря, может двигаться по нескольким магистральным линиям:

1.​ Точки отсчета и процесс формирования само собой разумеющихся предпосылок советской науки о религии.

2.​ Общая концепция истории религиоведения (включающая отношение к современным соответствующей эпохе концепциям), господствовавшая в советскую эпоху: ее основные предпосылки, заложенное в нее общее представление о ценности научного знания, фигуры полемики, присущая им прагматика — транслируемые через них основные ценности, направление, в котором она призвана формировать сознание читателя; основные варианты этой концепции.

3.​ Общие представления о соотношении власти, мировоззрения (и идеологии, как его частного случая) и науки: ценностные предпосылки, варианты.

4.​ Общее, транслирующееся на уровне само собой разумеющихся представлений и предпосылок понимание своего предмета (религии), его места и роли в истории человечества, связанное с этим понимание общественной роли науки о религии, ее смысла и ценности. Внутри- и вне-научные истоки этого предпонимания.

5.​ Базовые элементы категориальной структуры и соотношения между ними (в том числе система само собой разумеющихся ценностных предпочтений), а также формы их внедренности в научный дискурс. Например: вера/знание, прогресс/реакция, базис/надстройка, религия/наука, церковь/культура, абстрактное/конкретное и т.д.

6.​ Соотношение представлений с практиками, их взаимовлияние и взаимоопределение.

В связи со сказанным выше о деэтизации и деперсонализации кажется принципиальным принять, в качестве основного критерия оценки — прагматическое влияние тех или иных установок на собственно научный дискурс — влияние конструктивное или деструктивное, вообще его характер и своеобразие.

 

Попытаемся схематически наметить исходные точки, сформировавшие это «само собой разумеющееся» советского религиоведения:

1.​ Эпоха Просвещения, причем в ее радикальном «французском» варианте: религия в целом понимается как пред-рассудок, как суе-верие, как традиция, нечто не просто противоположное разуму, но оппонирующее рационализации как прогрессу, а потому допустимое только в частной сфере и в целом долженствующее отмереть. Вместе с этим – эволюционизм (впоследствии осложненный марксизмом), а также понимание религии как некоторого набора идей: теоретических – догматы, практических – заповеди, как ложного мировоззрения.

Исходя из этого у последующих философов и исследователей религии акцентируется их критика религии, причем выражается более или менее резкое недовольство по поводу ее недостаточной последовательности, «половинчатости». Отношение к религии зачастую выступает как своего рода критерий оценки, мерило прогрессивности/реакционности конкретного ученого или теории, а, соотв., и ее эффективности. Однако – марксистская критика Просвещения, в том числе с точки зрения метода изучения религии и самого понятия религии, как слишком теоретического.

Чрезвычайно интересно здесь отношение к так называемой «теории обмана»: постоянно используя ее в практике антирелигиозной работы и в общем одобряя, марксистские теоретики критикуют ее именно как теорию — с их точки зрения, она приводит в качестве объяснения факт, который сам нуждается в объяснении, а потому — она как критическая теория недостаточно радикальна.

2.​ В этом смысле интерес представляет способ штамповки фигуры Гегеля, ранние работы которого толкуются как «прогрессивные», поздние же и более разработанные и фактически оказавшие реальное влияние на становление религиоведческой мысли — как «реакционные», а потому не заслуживающие принятия всерьез, а вместе с ними сюда же попадает и его критика просвещенческого подхода к религии в «Философии духа».

3.​ Фейербах. У него заимствуется идея о религии как неадекватном отображении земной реальности в сознании, неадекватной форме самопонимания человека. При этом – критика Фейербаха у Маркса, Энгельса и далее всегда была одной из важных точек отсчета марксистской мысли16 (ср. Лукачевский, Митрохин)

4.​ Маркс — религия как неадекватное отражение неадекватной земной реальности, форма идеологии, как правило реакционной, закрепляющей указанную неадекватность. Здесь же необходимо рассмотреть влияние книги Энгельса «Происхождение семьи, частной собственности и государства» и ее постепенную канонизацию17. Как говорит Маркс: «борьба против религии есть косвенно борьба против того мира, духовной усладой которого является религия» (К критике гегелевской философии права). Любое изучение религии получает, тем самым, смысл только в контексте этой «борьбы».

Существенный момент относительно Ф. и М. заключается в том, что восприятие их идей происходит путем сокрытия жизненного смысла их вопрошания и искания18. Ср. по этому поводу статьи Булгакова о них.

5.​ Последний пункт – радикализация Маркса у Ленина (в контексте общей радикализации интеллигентского этоса, как он описан в «Вехах», у большевиков). И дело не в самом по себе повышении градуса эмоциональности в его высказываниях (не всегда однозначных и когерентых, отдельный интерес представляет осуществленная советскими авторами выборка этих высказываний), а в том, что эта эмоциональность в суждениях классика и вождя, формируя определенное представление о человеческой ситуации исследователя и роли религии в этой ситуации, совершенно определенным образом формировала этические стандарты науки о религии в описанном выше смысле19.

Таким образом, обостренно-негативное отношение к предмету устанавливается до всякого исследования, оказывается условием возможности любого мыслимого исследования религии в рамках этой эпистемы.

 

В целом, мне кажется, что во всех случаях реальное влияние советского религиоведения (как бы к нему не относиться) нами недооценивается. В частности, одним из важных каналов этого влияния являются как раз наши представления об истории религиоведения — как западного, так и отечественного. Прежде всего, речь идет о наших представлениях о сравнительной значимости и роли в этой истории, о потенциальной научной продуктивности тех или иных научно-исследовательских программ. Отсюда вытекает необходимость, с одной стороны, тщательного изучения наследия 20-х – 80-х годов, причем, с самых разных точек зрения: и с точки зрения социальной истории (что предлагает, в частности, М.М. Шахнович)20, и с точки зрения специфики ее языка, в частности, его влияния на разные категории читателей, и с точки зрения содержательной.

Однако проблема личной порядочности мне здесь как раз представляется второстепенной. Во-первых, потому что влияние риторики и социальных условий осуществлялось совершенно помимо нее, во-вторых, потому что общие условия игры и мировоззренческие предпосылки принимались даже самыми порядочными людьми как нечто само собой разумеющееся (совершенно прав М.Ю. Смирнов). Он же совершенно прав в том, что некоторыми они все-таки не принимались21. И между первыми и вторыми для нас есть разница и она, опять-таки, не зависит от личной порядочности. И разрушительный потенциал советского подхода лежит именно здесь. С другой стороны, необходима, работа по устранению пробелов в нашем знании своей истории, т.е. возвращения в научный оборот тех программ и идей, которые исторически предшествовали становлению «советского религиоведения».

 

1 Данный текст в значительной части опубликован в виде реплик К.М. Антонова в: Антонов К.М., Смирнов М.Ю. Диалог об изучении истории религиоведческой мысли советского времени // Смирнов М.Ю. Религия и религиоведение в России . СПб., 2013. С. 346–363. Однако текст не является окончательным и публикуется на сайте с целью его максимально широкого обсуждения в научном сообществе.
2 Эта структура формально является герменевтическим кругом. Вне традиции философской герменевтики на этот круг в понимании истории и теории науки указывал, в частности, И. Лакатош.
3 По справедливому указанию М.Ю. Смиронова, этому вниманию была присуща определенная динамика, несомненно нуждающаяся в дополнительном исследовании и соотнесении с динамикой истории отечественной науки о религии, как существенный аспект ее жизненного мира.
4 См.: Меньшикова Е.В., Яблоков И.Н. О периодах в истории отечественного религиоведения // Вестник МГУ Сер. 7. Философия. № 5. 2011. С. 98-116; Яблоков И.Н. К дискуссии о современном состоянии и истории отечественного религиоведения // Государство, религия, Церковь в России и за рубежом, № 1. 2011. С. 165-173; Шахнович М.М. Очерки по истории религиоведения. СПб., 2006, Элбакян Е.С. Феномен советского религиоведения // http://www.religiopolis.org/religiovedenie/3935-fenomen-sovetskogo-religiovedenija.html#_ednref34 (дата обращения 03.08.2013). Меньшикова Е.В. Основные направления религиоведческих исследований в отечественной литературе 1920-х – 1930-х годов. Диссертация на соискание ученой степени к.филос.н. М., 2009.
5 Впрочем, все современные позиции в этом вопросе так или иначе восходят туда и, как правило, воспроизводят те или иные риторические фигуры и мифологемы, сложившиеся в процессе описания ситуации самими ее участниками.
6 См. напр.: Максимов Ю.В., Смоляр К.В. Православное религиоведение. Ислам. Буддизм. Иудаизм. М., 2005; Дворкин А.Л. Сектоведение (любое издание).
7 Таково было положение в советской науке таких выдающихся ученых как Вяч. Вс. Иванов и С.С. Аверинцев. Другие напротив, из научного сообщества вытеснялись в «диссидентство» (напр. Гр.С. Померанц)
8 Смирнов Б.Л. (1891–1967) — отечественный нейрохирург и санскритолог, переводчик и комментатор «Махабхараты». Жил в Ашхабаде.
9 О специфике положения тартусской школы см.: Waldstein M. The Soviet Empire of Signs. A History of Tartu School of Semiotics.Saarbrucken, 2008. Разумеется, очевидно, что статусно религиоведческое научное направление, аналогичное по степени интеллектуальной независимости тартуской школе, было в советские времена немыслимо, именно по причине того особого внимания, которое уделялось властью предмету религиоведческих штудий.
10 Значительная часть этих признаков наблюдается, к примеру, в публикациях портала religiopolis.org.
11 Такова, например, интерпретация истории переименования Музея истории религии и атеизма у М.М. Шахнович. С ее точки зрения В.Д. Бонч-Бруевич инициировал его, поскольку ««чуял нюхом» стреляного воробья, что грядут серьезные изменения в области идеологического волздействия на общество, которые могут привести к печальным последствиям для Музея, поэтому заблаговременно пытался спасти Музей от обвинений в пропаганде религии». См.: Шахнович М.М. Музей истории религии АН СССР: страницы минувшего (1932–1961) // Шахнович М.М. Очерки по истории религиоведения. СПб., 2006. Атеист и большевик-ленинец Бонч-Бруевич, несомненно внес значительный вклад в становление религиоведческой науки в СССР, однако, столь же несомненно, что основная практическая предпосылка советской программы — религия изучается с целью критики религии и в перспективе ее изживания, как реакционной общественной силы — им разделялась, несмотря на все его симпатии к представителям отечественной маргинальной религиозности.
12 Примеры подобного самопонимания легко находятся в дневниках С.А. Токарева, опубликованных в журнале Религиоведение. В этом смысле очень характерна его заметка о дискуссиях с Аверинцевым, Вяч. Вс. Ивановым, В.Н. Топоровым в редколлегии известной энциклопедии «Мифы народов мира»: «по всем вопросам я в одиночестве остался…» См.: Токарев С.А. Дневники (окончание) // Религиоведение. 2005. № 4. С. 139–151, здесь с. 142. См. также саморефлексию ак. Л.Н. Митрохина: Митрохин Л.Н. Философские проблемы религиоведения. СПб., 2008.
13 Вполне квалифицированные работы по социологии и психологии религии принадлежат Д.М. Угриновичу и М.А. Поповой; Угринович вполне достойно занимал высокие посты в Международной социологической ассоциации. Ср. в Дневниках С.А. Токарева упоминание о его встрече с Ж. Ваарденбургом в 1981 г.: Токарев С.А. Дневники (окончание). С. 143–144. См.напр.:Попова М. А. Критика психологической апологии религии (Современная американская психология религии). М., 1973.
14 Фуко М. Археология знания. СПб., 2012. С. 52.
15 Фуко. Указ. соч. С. 61.
16 Для сравнения можно взять раннюю характеристику Фейербаха в: Лукачевский А.Т. Марксизм-ленинизм как воинствующий атеизм. М., 1933 и более мягкую, менее идеолоизированную, но, по существу аналогичную в: Митрохин Л.Н. Философские проблемы религиоведения.
17 См. напр: Маторин Н.М. Введение. Первобытный коммунизм // Первобытное общество. 1932. С. 3–25.
18 Как это показано в работах С.Н. Булгакова «Религия человекобожия у Людвига Фейербаха» и «Карл Маркс как религиозный тип». См. Булгаков С.Н. Два града. Спб., 1997. С. 15–70.
19 В этом смысле предложенная М.Ю. Смирновым реконструкция отношения Ленина к религии мне представляется недостаточной. См.: Смирнов М.Ю. Религия и Библия в трудах В.И. Ульянова (Ленина) // Смирнов М.Ю. Религия и религиоведение в России. С. 273–336.
20 См. напр.: «Одни исследователи, рассматривая социальную историю как промежуточную область между экономической и политической историей, ограничивали ее задачу изучением социальной структуры в узком смысле слова, т. е. исследованием истории социальных ячеек, групп, институтов, движений (так называемая социально-структурная история). Другие стремились постичь человеческое общество в его целостности, исследуя социальные связи между индивидами». (Репина Л. Социальная история и историческая антропология // Одиссей. Человек в истории. 1990 // http://www.gumer.info/bibliotek_Buks/History/odiss/21.php (дата обращения — 4.11.2013)
21 См. напр.: Смирнов М.Ю. Религия и религиоведение в России. С. 356.