Лопаткин Р.А. Об опыте советского периода отечественной социологии религии

Л

Что считать отечественной социологией религии? Сейчас, применительно к нашим дням, ясно – это российская социология религии, отрасль научного знания, функционирующая в современной России, Российской Федерации. Но на разных этапах исторического развития нашим отечеством были и Российская империя, и Советский Союз. Каждая научная дисциплина становится таковой не вдруг, а проходя длительный путь от предпосылок, первоначал – через период становления и развития – к ее ставшему состоянию. Это единый научно-исторический процесс, в котором каждая ступень играет свою роль, становясь, образно говоря, необходимым кирпичиком или блоком в будущем здании научной дисциплины. Я делаю это предварительное замечание потому, что в 90-х годах, видимо, на волне религиозного бума (или возрождения, если хотите) к социологическому изучению религии обратилось сразу большое количество социологов, религиоведов, чиновников, многие из которых, страдая синдромом неофитов, были искренне убеждены, что именно с них начинается российская социология религии. Истоками этого заблуждения были или невежество (они не удосужились познакомиться с тем, что уже было вспахано и засеяно на этом поле до них), или идеологическая зашоренность (это, мол, писали атеисты, так я это и читать не буду, там-де все неправда). А незнание того, что делали твои предшественники, какие допускали промахи, действуя часто методом проб и ошибок, какие набивали себе шишки и как эти ошибки исправляли, обрекает таких исследователей на повторение тех же ошибок. А все это было опубликовано, надо только не лениться и не чваниться, а внимательно изучить опыт ваших коллег – предшественников. К тому же содержащиеся в публикациях и хранящиеся в архивах результаты социологических замеров могут служить точкой отсчета при исследовании динамики религиозных явлений и процессов в разных социально-экономических и политических условиях.

Лопаткин Р.А. Об опыте советского периода отечественной социологии религии // Социология религии в обществе Позднего Модерна : материалы Четвертой Международной научной конференции. НИУ «БелГУ», 12 сентября 2014 г. / отв. ред. С.Д. Лебедев. – Белгород : ИД «Белгород», 2014. – с.14-26

Итак, советский период отечественной социологии религии – важный этап ее становления как самостоятельной научной дисциплины, каковой она сейчас является. При этом надо принять во внимание, что в ее становлении участвовали не только россияне, но и ученые Украины, Белоруссии, Казахстана, и других республик Союза. Это было единое научное пространство, и работали мы все вместе, тесно и дружно, перенимая опыт и находки друг друга. В данном докладе я буду обращаться в основном к собственно российскому опыту, т.к. считаю, что об опыте украинских, белорусских и др. социологов религии лучше попросить рассказать их самих.

Собственно термин социология религии для обозначения особого направления исследований религии стал употребляться в СССР с начала 1960-х гг., может быть, даже с конца 50-х. Он пришел из западной социологии, и вначале употреблялся, как и термин социология, с уничижительным определением буржуазная. Не без упорной борьбы в научной и партийно-политической среде и социология, и социология религии в том числе, отвоевали свое место под научным солнцем и для вящей легитимации получили определение советская. За эту легитимацию особая признательность Ю.А. Леваде и Д.М. Угриновичу, которые, с одной стороны, первыми познакомили нас с опытом западной социологии религии, с другой стороны, закрепили за отечественными социологами и религиоведами право называть такие исследования соответствующим термином. Свой вклад в этот процесс внесли также А.И. Клибанов, Л.Н. Митрохин, И.Н. Яблоков, ученые Института научного атеизма.

Как я уже сказал, любая научная дисциплина возникает не вдруг и не на пустом месте, а имеет свои предпосылки и этапы становления. К таковым нужно отнести активно развивавшиеся в XIX веке этнографические и фольклористические исследования, преимущественно в крестьянской среде, народного быта, обычаев, верований и обрядов. Уже тогда были наработаны такие методы получения информации как интервью, наблюдение, сбор документов и различных артефактов, которые социологи позднее заимствовали у этнографов и фольклористов, краеведов. Большой вклад внесли писатели и публицисты, знатоки народного быта, такие как П.И. Мельников (Андрей Печерский), С.В. Максимов, Г.М. Успенский, А.С. Пругавин, В.Д. Бонч-Бруевич. Собственно социологами были уже М.М. Ковалевский и П.А. Сорокин, переписывавшиеся с Э. Дюркгеймом. Из статистических материалов дореволюционного периода следует отметить результаты Первой всеобщей переписи населения Российской империи 1897 г., содержавшие информацию о вероисповедании, и земскую статистику, учитывавшую расходы на удовлетворение религиозных нужд.

В послереволюционный период (20–30-е гг.) эпизодически проводились опросы различных групп населения на местах, в основном, видимо, силами актива Союза воинствующих безбожников. Так, мы обнаружили в Архиве Пензенской области сведения об опросе, проведенном в 1926 г. Сведения о некоторых опросах, в том числе школьников, встречаются на страницах журналов «Антирелигиозник» и некоторых местных изданий. В 1932 г. был издан сборник «Воинствующее безбожие в СССР за 15 лет» (М., 1932), где есть статья об опросе московских рабочих. Есть упоминание о том, что в 20-х гг. разработал анкету и провел опрос сектантов Ф.М. Путинцев.

В основном в этот период полевые исследования проблем религии в разных регионах СССР проводили этнографы и краеведы. Здесь следует отметить особую роль Н.М. Маторина, ставшего первым директором Музея этнографии в Ленинграде. В 1931 г. вместе с А.А. Невским он разработал и опубликовал «Программу по изучению бытового православия», которая реализовывалась посредством организации ряда экспедиций в Поволжье и на Севере.

И, наконец, в 90-х гг. был снят гриф секретности с так называемой «репрессированной переписи» 1937 года, где был пункт об отношении к религии, который дал не ожидавшийся показатель высокого уровня (свыше 56%) приверженности к религии. Интересно, что вопрос об отношении к религии был вставлен в переписной лист лично И.В. Сталиным. Опрашиваемым предлагалось сделать выбор между двумя позициями: верующий – неверующий. Эта упрощенная умозрительная конструкция, как мы увидим дальше, повторялась и в первых социологических исследованиях религиозности населения.

После войны, в 50-е годы в партийно-политическом руководстве страны постепенно происходит осознание необходимости нового подхода к проблеме преодоления религии, отказа от парадигмы воинствующего безбожия, необходимости научного обоснования атеистической пропаганды и воспитания. Из партийно-идеологического лексикона и из директивных документов постепенно исчезают термины «антирелигиозная работа», «антирелигиозная пропаганда» и т.п. На их место приходят термины «научный атеизм», «научно-атеистическая пропаганда», «атеистическое мировоззрение» и «воспитание». Это направление занимает видное место в работе Всесоюзного общества «Знание». В вузах создаются кафедры научного атеизма. С 1959 г. Начинает издаваться журнал «Наука и религия». В 1964 г. ЦК КПСС принимает решение о создании в структуре Академии общественных наук при ЦК КПСС Института научного атеизма. Возникает парадоксальная ситуация: с одной стороны, ЦК предпринимает все эти меры для интенсификации процесса преодоления религии, а с другой – создание религиоведческих по своей сути научных учреждений открыло возможность для глубокого научного исследования реальной ситуации в этой сфере. Другой парадокс заключался в том, что курс на научное обоснование процесса преодоления религии и установки партийных постановлений на необходимость избегать оскорбления чувств верующих на деле сопровождались усилением администрирования в этой сфере, массовым закрытием церквей, преследованиями духовенства и верующих. Я говорю об этом для того, чтобы была понятна вся сложность обстоятельств возникновения и развития реальной социологии религии в этих условиях.

Теперь сделаем небольшой обзор того, как развивались социологические исследования религии, как шло совершенствование методик и накопление эмпирического материала о религиозной жизни в СССР.

Первым наиболее значимым событием на этом пути стали экспедиции Института истории АН СССР под руководством А.И. Клибанова по изучению современного религиозного сектантства в Воронежской, Липецкой, Тамбовской и Рязанской областях в 1958–1960-х гг. Работали экспедиции в основном методами, заимствованными у этнографов. Результаты были опубликованы в институтских ежегодниках «Вопросы истории религии и атеизма» и в монографии А.И. Клибанова «Современное религиозное сектантство» (И., 1962). В этих экспедициях принимала участие группа научной молодежи, из которой выросли известные религиоведы: академик РАН Л.Н. Митрохин, Г.С. Лялина, И.А. Малахова, Э.Я. Комиссарова, В.Ф. Миловидов, З.А. Янкова и др.

Примерно в это же время начинают проводиться небольшие локальные опросы в масштабе отдельного села, трудового коллектива. Свои экспедиции организовали кафедра научного атеизма МГУ, сектор исследования религии Института философии АН СССР, Государственный музей истории религии и атеизма (Ленинград). Д.М. Табакару провел исследование в молдавском селе Копанка, было проведено исследование отношения к религии сельских жителей на базе одного села на Ставрополье (автора не помню) и др.

Серьезный импульс к развитию социология религии получила после создания в 1964 году Института научного атеизма АОН при ЦК КПСС. Большую роль в этом сыграл ректор АОН академик Ю.П. Францев. Сам известный религиовед, работавший ранее директором Музея истории религии в Ленинграде, он вместе с академиком А.М. Румянцевым добился признания отечественной социологии как легитимной науки. В АОН он ориентировал ряд аспирантов на выполнение своих диссертаций на основе конкретно-социологических исследований, инициировал разработку религиоведческой проблематики с применением социологических методов. На кафедре философии эти вопросы курировал тогда молодой доцент П.К. Курочкин, впоследствии доктор философских наук, профессор, заместитель директора и директор ИНА. С созданием Института научного атеизма все аспиранты кафедры философии, занимавшиеся религиоведческой проблематикой, стали аспирантами ИНА. В наборе 1963 года П.К. Курочкин образовал из трех аспирантов: Н.П. Андрианова, Р.А. Лопаткина, В.В. Павлюка – проблемную группу по комплексной теме «Особенности современного религиозного сознания» и предложил нам провести для ее раскрытия социологическое исследование. Сам он не был социологом, но предугадывал эвристические возможности этой науки для изучения религиозных явлений. И мы тоже впервые услышали об этом виде научного исследования. Но идея нас увлекла, и мы буквально вгрызлись в эту проблему. Сейчас смешно об этом говорить, но мы тогда не имели представления о репрезентативности, о выборке. Знали только одно – надо провести опрос достаточно большого числа людей, чтобы можно было сделать научные выводы. Мы решили, что все они должны быть верующими. Но где их было взять? Поступили следующим образом: отобрали пять областей – Ивановскую, Псковскую, Тамбовскую, Ярославскую в РСФСР и Ровенскую на Украине (из которых мы сами приехали или где имелись люди, на помощь которых мы могли рассчитывать). В каждой области с помощью партийных органов и общества «Знание» привлекли большое количество добровольных активистов, которые согласились нам помочь. Это были лекторы общества «Знание», слушатели вечерних университетов марксизма-ленинизма, учителя, студенты. Им было предложено найти в своем ближайшем окружении одного, двух или трех верующих (родителей, дедушек-бабушек, соседей, сослуживцев, односельчан), с кем можно было бы без напряга обсуждать эти тонкие темы, и побеседовать с ними по предложенному плану интервью. Эта программа содержала три блока: мировоззренческие установки и основные религиозные представления, религиозно-нравственные представления и религиозные чувства.

Нам поступило 906 отчетов. Опять-таки, мы не имели представления о машинной обработке информации, да и вряд ли такая возможность тогда была. Мы разложили на полу склеенные листы ватмана, расчертили их соответственно блокам и пунктам интервью, ползали на коленках по этой «простыне», отмечая палочками ответы из очередного отчета. Но самое ценное – это были записи конкретных суждений и объяснений самих верующих, которые содержались в отчетах. Позднее, и весьма скоро, мы поняли, что цифры, которые мы поместили в своих диссертациях и в монографии, недостаточно репрезентативны, поскольку не было репрезентативного отбора респондентов, но тем не менее они оказались очень информативны в плане выявления широкого набора вариантов представлений и установок, бытующих в сознании современных (того времени) верующих. По сути дела это были зачатки качественного метода в социологических исследованиях религиозности.

Часть полученных результатов были по тем временам настоящим открытием.

Прежде всего, это касалось веры в бессмертие души, в загробную жизнь и воскресение из мертвых. Мы были абсолютно убеждены, что если человек верит в бога, то он, само собой, верит и в бессмертие души. У нас же оказалось, что 13% верящих в бога не верят в бессмертие души и столько же сомневаются в нем. Это были реальные показатели ослабления веры, размывания религиозного сознания. Причем у этих же людей фиксировалось и ослабление признаков религиозного поведения. Позднее мы узнали, что это явление описано и зарубежными социологами, а современные отечественные исследования показывают, что таковых среди верующих – до 30% и более.

Другой новостью, с которой мы тогда встретились, было то, что некоторое количество опрошенных верят во Христа, но не относят себя ни к какой христианской конфессии. А также среди респондентов оказались и такие, которые верят в бога, в сверхъестественное, но не относят себя ни к какой конкретной религии.

Таким образом, это исследование, не претендуя на высокую репрезентативность количественных показателей, оказалось новаторским и очень полезным для качественной характеристики современной религиозности, что нам очень помогло впоследствии при разработке инструментария для Пензенского исследования 1968 г. Итогом нашей работы стала монография Н.П. Андрианова, Р.А. Лопаткина и В.В. Павлюка «Особенности современного религиозного сознания» (М.: Мысль, 1966).

Одновременно в таком же направлении на Украине проводил свое исследование А.С. Онищенко. Схожесть некоторых результатов позволяла уже говорить, что выявлялись некоторые общие тенденции размывания массового религиозного сознания. Нужно отметить, что это исследование и опубликованная по его итогам монография дали толчок и к целой серии исследований различных аспектов массового религиозного сознания, привлекло внимание к фигуре реального верующего человека того времени.

В этот же период в ИНА были выполнены еще два интересных исследования социологического плана. А.Г. Твалтвадзе защитил кандидатскую диссертацию на тему «Секуляризация как фактор общественного прогресса». В.Г. Пивоваров провел монографическое исследование церковного прихода в с. Саконы, Ардатовского района Горьковской области и написал работу «Религиозная группа прихожан в структуре церковного прихода (Опыт моделирования)», вошедшую в сборник «Человек, общество, религия» (М: Мысль, 1968).

Институтом научного атеизма была создана сеть опорных пунктов во многих республиках и областях страны, а также три филиала Института (в Киеве, Вильнюсе и Ташкенте), которые начали активно проводить социологические исследования религиозности (Воронеж – М.К. Тепляков, Казань – Р.Г. Балтанов, Пермь – М.Г. Писманик, Минск – Е.С. Прокошина, Вологда – Елфимов, Орел – Н.П. Алексеев, Рига – А.А. Подмазов, Петрозаводск – А.Я. Степанов, Алма-Ата – В.А. Черняк и др.).

Самым значительным было проведенное ИНА в 1968 г. социологическое исследование по теме «Процесс секуляризации в условиях социализма» в Пензенской области, которое сыграло большую роль как в развитии социолого-религиоведческих исследований, так и в оценке религиозной ситуации властными структурами. Из более 900 тыс. взрослого населения области было опрошено 9015 респондентов практически во всех населенных пунктах области. Кроме того, на этой же базе параллельно было проведено еще пять исследований, конкретизирующих проблему по отдельным группам населения, выполненных аспирантами института под темы своих диссертаций. Инструментарий исследования был тщательно разработан группой в составе П.К. Курочкина, В.И. Евдокимова, А.И. Клибанова, Д.М. Угриновича, А.Д. Сухова, В.Г. Пивоварова и Р.А. Лопаткина, предварительно апробирован на одном объекте и скорректирован.

Результаты исследования были весьма репрезентативны и во многом неожиданны как для научного сообщества, так и для партийных органов разных уровней (вплоть до ЦК). Дело в том, что внешние проявления религиозности уходили в тень, с одной стороны, под влиянием объективного процесса секуляризации, повышения уровня образования населения, пропаганды научного мировоззрения и достижений науки, с другой стороны, в силу жесткого административного давления на религиозные организации и верующих. Создавалось впечатление, что религия уже доживает свой срок, и появлялся соблазн для партийного руководства – еще немного поднажать и с религией будет покончено. Мол, верующие – это какие-то темные старики, которые скоро уйдут из жизни, а с ними уйдет и религия. И тут появляются наши результаты: верующие составили 19,6% опрошенных, колеблющиеся, то есть тоже в какой-то мере находящиеся под влиянием религии – 8,9%. Мы объединили их в одну группу религиозного населения, и уровень религиозности оказался 28,5%. Эти данные, хотя и были приняты с большим сопротивлением, но произвели отрезвляющее впечатление, что нашло потом отражение в тональности атеистической пропаганды и текстов партийных документов, меняло в сторону большей лояльности отношение к верующим. Результаты исследования были опубликованы сначала в сборнике под грифом Для служебного пользования «Атеизм и духовный мир человека» (Пенза, 1969), а затем в книге «К обществу, свободному от религии (Процесс секуляризации в условиях социалистического общества)» (М.: Мысль, 1970) и в целом ряде других публикаций. Разработанная нами методика, инструментарий исследования и типология отношения к религии и атеизму оказали большое влияние на последующие исследования в регионах.

Но поскольку во многих исследованиях на местах продолжался разнобой в построении вопросников, терминологии, типологиях, институт в 1984 г. разработал и направил на места «Типовую методику изучения религиозных проявлений и состояния атеистического воспитания в городе, районе, трудовом коллективе».

Из других социологических исследований, проведенных институтом, отмечу два наиболее существенных: в 1983 году было проведено исследование в Ставропольском крае, где мы обследовали г. Невинномысск, Ипатьевский сельский и Карачаевский районы, и исследование состояния религиозности в регионах традиционного распространения ислама (Азербайджан, Дагестан, Татарстан, Таджикистан, Узбекистан и Туркменистан).

Большое исследование, охватившее всю Воронежскую область, провел в 1969–1970 гг. М.К. Тепляков, исследование городского населения в Ленинграде осуществил В.Д. Кобецкий. Там же Д.М. Аптекман изучил отношение к религии рабочих ряда промышленных предприятий.

Чрезвычайно интересной и информативной была практика повторных и мониторинговых исследований. В 1971 и 1981 гг. по одной программе провел исследования А.А. Лебедев в г. Калуге и Калужской области. Так же по одной программе В.С. Соловьев осуществил исследование духовного мира населения Республики Марий-Эл в 1973 и 1985 гг. Аналогичное исследование в Карельской АССР в 1975 и 1985 гг. провел А.Я. Степанов. В Перми уже несколько десятилетий, начиная с 60-х гг. и до настоящего времени, ведет мониторинговые исследования религиозности М.Г. Писманик.

Это только краткий обзор, но, надеюсь, что и он даст представление о реальном состоянии социологии религии в советский период нашей истории.

Теперь я хочу обратиться к некоторым проблемам и урокам того периода, которые, на мой взгляд, заслуживают внимания.

1.Мы с самого начала столкнулись с тем, что когда в одной шкале совмещаются отношение к религии и конфессиональная принадлежность, происходит аберрация реальных показателей того и другого. Например, «Православный, мусульманин, протестант и т.д., неверующий». В этом случае многие неверующие отмечают себя как православных, мусульман и т.д., имея в виду не свою религиозность/нерелигиозность, а свою этнокультурную идентичность. И с тех пор мы разделили в вопросниках эти две шкалы. Однако и теперь бывают исследования, в которых они смешиваются.

2.Типология отношения к религии. Это трудная проблема, из-за которой сломано немало копий. Шли методом тыка и путем прозрений.

Сначала в первых опытах встречалось простое дихотомическое деление на верующих и атеистов. Однако вскоре стало ясно, что есть люди, затрудняющиеся определить себя в этой жесткой паре. Так появилась категория колеблющихся.

Однако и это не удовлетворяло на обоих полюсах типологии. Было очевидно, что и верующие неодинаковые, и далеко не все неверующие готовы назвать себя атеистами. Дело в том, что для многих людей старшего возраста, недостаточно образованных, для многих сельских жителей это слово атеист было незнакомо и как все незнакомое – отпугивало. Кто-то же еще по дореволюционной традиции и по пропагандистской лексике 20–30 гг. отождествлял его со словом безбожник, которое было ругательным и осуждающим. И наконец, среди тех, кто знал это слово, было немало таких, кто считал, что атеист – это тот, кто не просто не верит в бога, но ведет активную борьбу с религией, кто так для этого подготовлен, что в споре любого попа или сектанта в два счета положит на лопатки. И поэтому мы пришли к необходимости разделить эту группу на две – неверующих и убежденных атеистов. Это сразу дало результат: в Пензенской области 11% назвали себя убежденными атеистами и 46% – неверующими.

Сложнее было с категорией верующих. Тут предлагалось много вариантов: и фанатик, и простой верующий, и верующий по традиции. Такие характеристики можно дать, наблюдая за поведением человека и беседуя с ним. Но вряд ли кто даже в анонимной анкете отметит себя в графе «ФАНАТИК». Поэтому для массовых опросов решили оставить категорию «верующий», а их дифференциацию производить по дополнительным показателям религиозного сознания и религиозного поведения.

Потом исследования показали, что есть и такая группа респондентов, которые безразлично относятся как к религии, так и к атеизму. Так в шкале типологии появилась категория индифферентных (безразличных и к религии, и к атеизму). Но по сути это тоже нерелигиозные люди. Поэтому их вместе с убежденными атеистами и неверующими мы при определении уровня религиозности объединяли в укрупненную группу нерелигиозного населения.

И наконец, мы вернулись к группе колеблющихся. Исследования выявили существенную неоднородность этой группы. Ее представители сильно различались по наличию и характеру религиозных представлений, по степени связи с общиной, по интенсивности религиозных практик и переживаний, в конце концов, по самоощущению своей религиозности. Поэтому данную группу мы разделили на две: колеблющиеся, но ближе к вере и колеблющиеся, но ближе к неверию.

Так сложилась оптимальная, на наш взгляд, шкала отношения к религии.

Вообще надо отметить, что проблема типологии отношения к религии и критериев религиозности постоянно становилась предметом дискуссий, которые имели целью преодоление разнобоя в подходах и достижения сравнимости получаемых результатов. Среди них заметное место занимает дискуссия, организованная Институтом научного атеизма в апреле 1968 г., материалы которой были опубликованы в специальном выпуске «Информационного бюллетеня» № 2 (М., 1968).

3.Критерий или критерии религиозности. Эта проблема также вызывала много споров, а решение приходило на практике. Одна точка зрения состояла в том, что признание веры в бога (в сверхъестественное), самоопределение себя в качестве верующего – достаточное основание считать человека таковым. Ей противостояла точка зрения о необходимости не одного, а нескольких критериев. На ней особенно настаивал Д.М. Угринович. Он считал, что в критерий религиозности личности должны входить и признаки религиозного сознания, и признаки религиозного поведения. Мы с ним соглашались, сами пытались реализовать на практике этот подход, но всегда упирались в одну и ту же проблему: респондент отметил, что он верующий, но не соблюдает религиозных практик или соблюдает их минимально и от случая к случаю, или вовсе не относит себя ни к какой определенной религии или конфессии, но, тем не менее, определенно называет себя верующим. Какие же у нас основания не считать его верующим? Можно говорить о том, что степень его религиозности очень низкая, но это не исключает его самосознания в качестве верующего. То есть в таких случаях правильнее будет по дополнительным показателям саму группу верующих разбить на подгруппы в зависимости от силы и интенсивности проявления отдельных признаков и сознания и поведения.

Но этот вопрос для дискуссии не закрыт и сейчас, и его дальнейшее обсуждение, а главное – апробация в ходе практических исследований могут принести пользу нашей социологии религии. Надо только иметь в виду, что как в вопросе критериев, так и в вопросе типологии отношения к религии для науки важна сопоставимость результатов, получаемых различными исследовательскими коллективами. На мой взгляд, решение этого вопроса в каждом конкретном случае будет зависеть от цели исследования. Если таковой является определение уровня религиозности на обследуемом объекте, то достаточно самоопределения респондента по типологической шкале отношения к религии. Это, так сказать, минимальный количественный показатель религиозности. Если же мы хотим иметь углубленную характеристику массового религиозного сознания и религиозной жизни в целом, выявить тенденции процессов, протекающих в этой сфере, их направленность и интенсивность, то нам потребуется применить комплексный критерий. А это в свою очередь потребует разработки специальных сложных шкал, которые позволят дать качественную характеристику религиозности.

  1. Проблема достоверности и надежности социологических данных того периода. Очень часто высказывается упрек, что исследования того времени были идеологически ангажированными.

Но тут, во-первых, надо принять во внимание, что на начальном этапе формирования советской социологии, как и социологии религии, это было делом относительно небольшого круга энтузиастов-первопроходцев, которые не были профессиональными социологами. Тогда в СССР вообще отсутствовала система социологического образования. За дело взялись философы, историки, этнографы, экономисты, инженеры и др. При этом большинство слабо владело иностранными языками, да и западная социологическая литература была мало доступна, в основном оседая в спецхранах. В этих условиях кто-то упорно искал информацию, набирался опыта и становился в большей или меньшей степени социологом-профессионалом, а кто-то застрял в своем развитии или просто следовал появившейся моде на проведение анкетных опросов, пользуясь примитивным инструментарием. Было много разных исследований, и не все они были профессиональными. Впрочем, и сейчас качество далеко не всех исследований можно считать вполне удовлетворительным.

Во-вторых, на качество ряда исследований того времени не могли не оказывать влияние собственные идейные позиции их авторов. И речь здесь идет не о подгонке методики под получение желаемого и заранее ожидаемого результата, а в том, что исходное представление о том, что религия – это пережиток, который должен быть преодолен (а кто-то выражался и грубее – искоренен), невольно ориентировало исследователя на поиск аргументов о вреде религии и пользе атеизма. Вероятно, нашему поколению социологов необходимо было пройти через это искушение, чтобы в итоге научиться разделять науку с идеологией, а тем более – пропагандой. Между прочим, я наблюдаю, что и ныне определенная часть социологов религии, особенно конфессионально ангажированных, испытывают то же искушение, только с обратным знаком. Искренне желаю им преодолеть это искушение, как в свое время преодолели его и мы. Во всяком случае, мы всегда стремились быть предельно объективными, давать реальную картину религиозной ситуации, независимо от того, соответствовала ли он представлениям заказчика или власть имущих. Я уже привел пример с Пензенским исследованием. Предоставление наших результатов и получение права на их публикацию стоило немалых нервов директору института проф. А.Ф. Окулову, да и нам самим. Однако это была важная ступень нашего научного роста, усвоения нравственных норм служения науке.

Но обстоятельства того времени неизбежно накладывали свой отпечаток на выбор проблематики, лексику, стиля изложения наших материалов, в которых атеистические пассажи нередко выпирали на первый план, снижая научный уровень отчета или публикации. Поэтому, когда вы берете в руки издания того времени, учитесь отделять зерна научных истин от плевел неизбежной тогда идеологической риторики. Часто сомнения вызывают процентные показатели уровня религиозности/нерелигиозности. Некоторые пытаются судить о достоверности тех исследований, меряя их сегодняшними мерками. Но дело просто в том, что изменилась социальная парадигма. Да, исследования советского периода показывали сокращение уровня религиозности в каждой более молодой возрастной группе респондентов. И очевидную обратную зависимость религиозности от уровня образования. Но так оно и было, а теперь тренд общественного развития изменился, изменились и показатели уровня и степени религиозности в различных слоях и группах населения. И дело сегодняшних социологов понять, осмыслить и объяснить этот процесс изменения отношения к религии в постсоветской России.

Кстати, там, где исходные материалы исследований советского периода сохранились, в архивах ли, или в виде публикаций, интересно было бы попытаться провести вторичный анализ этих публикаций и их методик, и вообще осуществить выборочную републикацию изданий советского периода, сохранив полученные данные и очистив от идеологической шелухи.

  1. Об истории отечественной социологии религии.

Любую научную дисциплину можно считать вполне состоявшейся только тогда, когда она будет иметь свою написанную историю. У отечественной социологии религии пока таковой нет, хотя уже сделаны первые шаги в этом направлении. Я имею в виду, прежде всего, ряд публикаций доктора социологических наук М.Ю. Смирнова. Эту проблему можно решить как путем создания фундаментального коллективного труда, так и подготовкой ряда кандидатских и докторских диссертаций, посвященных как истории нашей научной дисциплины в целом, так и её предпосылкам, отдельным этапам формирования и развития, отдельным методологическим направлениям и подходам, вкладу отдельных ученых и научных коллективов. Здесь мы столкнемся с рядом объективных трудностей. У нас нет специализированного архива материалов социологических исследований. Часть таких материалов хранится в архивах Института российской истории РАН, Института этнологии и антропологии РАН, Музея истории религии. Другая – не систематизированная и неописанная – возможно, сохраняется в шкафах различных кафедр и институтов, причем там часто уже нет людей, которые знали бы, что это за материалы и откуда они взялись. Вполне допускаю, что, наткнувшись на эти папки и не понимая их исторической и научной значимости, новые люди просто выбросят их или сдадут в макулатуру.

Часть архивов исчезла в 30-е годы. Социологический архив института научного атеизма, хранившийся в специальной комнате, бесследно исчез в августе – сентябре 1991 года, во время ликвидации Академии общественных наук при ЦК КПСС, её здание и его содержимое перешло в ведение Администрации президента РФ. Когда в октябре мы вернулись на свои рабочие места, то обнаружили, что богатейший архив исчез, а комната отдана для хранения инвентаря уборщиц. Сохранилось немногое, что было заперто в моем шкафу.

Отчеты о многих исследованиях, проводившихся ИНА, имеются в Российском Государственном Архиве социально-политической истории (в фондах бывшего Центрального партийного архива ЦК КПСС), а также в фондах партийных комитетов в архивах областей, краев, республик РФ.

Часть таких материалов имеется в личных архивах социологов религии тех лет, ещё живущих и уже ушедших. Эти материалы постоянно находятся под угрозой полного исчезновения. Эту трагическую для нашей науки проблему можно было бы решить путем создания централизованного хранилища, но кто за это возьмется? Частично её можно было бы решить, инициировав передачу личных архивов в государственные, федеральные и местные.

И, наконец, для создания истории нашей научной дисциплины и для ее сохранения, неплохо было бы иметь свой сайт в Интернете и на нем раздел «Библиотека», в котором максимально полно выложить публикации прошлых лет и десятилетий по социологии религии.

  1. Проблема институционализации отечественной социологии религии.

Для становления новой научной дисциплины, для получения ею академического статуса очень важен факт её институционализации. Для этого необходимы, на мой взгляд, ряд условий, реализуемых в процессе её развития.

Во-первых, наличие стационарного научно-исследовательского центра или центров (государственного, академического, общественно-научного – все равно), осуществляющего теоретико-методологическую разработку проблем данной дисциплины, систематическое проведение и координацию практических исследований.

Естественно, сразу такие центры не рождаются. На ранних этапах развития, говоря непосредственно об отечественной социологии религии, она становилась предметом интереса и деятельности отдельных ученых – энтузиастов, таких как А.И. Клибанов или Ю.А. Левада, вокруг которых образовывался круг их учеников и последователей. Постепенно социологическое изучение проблем религии в качестве отдельных тем завоевывало себе место в планах академических институтов, например, истории и философии, отдельных вузовских кафедр. На местах периодически создавались небольшие коллективы для проведения конкретного исследования, опять-таки при наличии такого энтузиаста (в Воронеже – М.К. Тепляков, в Казани – Р.Г. Балтанов и др.). Отдельными ступеньками по пути институционализации нашей дисциплины было создание в Институте научного атеизма специальной проблемной группы по социологии религии, на основе которой была затем создана социологическая лаборатория, преобразованная в 1984 г. в отдел социологии религии и атеизма.

Параллельно происходило институциональное оформление отечественной социологии религии в рамках научного социологического сообщества: в структуре Советской социологической ассоциации (ССА) в начале 60-х годов было создана Центральная научно-исследовательская секция социологии религии (ЦНИС), которую возглавил Д.М. Угринович, а с 1984 по 2012 г. – Р.А. Лопаткин. ЦНИС стремилась к объединению и координации творческих усилий социологов-религиоведов, оказывать им методическую помощь, содействовала публикации их работ, установила и поддерживала связи с Исследовательским комитетом №22 Международной социологической ассоциации. В начале 90-х годов преемник ССА – Российское общество социологов (РОС) подняло статус секции до уровня Исследовательского комитета (ИК).

Все это способствовало институционализации отечественной социологии религии как самостоятельной научной дисциплины, хотя этот процесс на тот период вряд ли можно было считать завершенным.

В постсоветский период процесс создания научных центров и подразделений по социологии религии активизировался. Сначала сектор, а затем отдел социологии религии был образован в Институте социально-политических исследований РАН. По инициативе и под руководством М.П. Мчедлова был создан Исследовательский Центр «Религия в современном обществе» в Российском независимом институте социальных и национальных проблем (Институте комплексных социальных проблем РАН), входящий ныне в структуру Института социологии РАН. Социолого-религиоведческая проблематика стала одним из важных направлений в работе ведущих российских социологических служб – Левада-Центр, ВЦИОМ, ФОМ. Успешно развивается деятельность службы «Среда», специализирующейся именно на социологии религии. То есть, в деле институционализации отечественной социологии религии сделан большой шаг вперед. Однако у нас до сих пор нет единого центра, который мог бы выполнять функцию координации исследований в этой области, а главное – мог бы создать единый архив и банк информации о результатах социологических исследований по проблемам религии и государственно-конфессиональных отношений.

Вторым важным элементом институционализации научной дисциплины является, на мой взгляд, наличие специального образования и аттестации кадров социологов религии высшей квалификации.

Я уже отмечал, что в советский период социологическими исследованиями проблем религии начинали заниматься люди самых разных профессий, не имевших специального социологического образования, тем более в области социологии религии. Отрадно, что с созданием в России системы социологического образования в социологию религии все больше приходит профессиональных социологов. Это дало существенный импульс повышению качества социолого-религиоведческих исследований. Но в государственном реестре профессий (специальностей) НАШЕЙ СПЕЦИАЛЬНОСТИ НЕТ, КАК НЕТ В ВУЗАХ СТРАНЫ НИ ОДНОЙ КАФЕДРЫ СОЦИОЛОГИИ РЕЛИГИИ. Нет ее и в номенклатуре научных специальностей Высшей аттестационной комиссии. В стране всё больше защищается кандидатских и докторских диссертаций, посвященных социологии религии, но они проходят по другим специальностям: философским, социологическим, историческим, культурологическим. Складывается парадоксальная ситуация: специалисты по социологии религии уровня кандидатов и докторов наук есть, и их уже немало, а специальности такой нет! Таким образом, институционализация отечественной социологии религии в этом важном ее аспекте находится пока в зачаточном состоянии.

Третий показатель институционализации научной дисциплины – это наличие постоянных (периодических) специальных изданий. В советский период более или менее регулярно статьи по социологии религии публиковались в «Вопросах научного атеизма» и Информационном бюллетене, издававшихся Институтом научного атеизма, в «Вестниках» МГУ и ЛГУ, изредка – в «Социсе». Однако специального периодического издания социологов религии как не было, так и нет.

В этой ситуации большую роль могут сыграть возможности, которые предоставляет Интернет, что уже прекрасно продемонстрировала социологическая служба «Среда». Именно посредством Интернета открываются возможности создания электронного банка данных, электронного оцифрованного архива материалов прошлых исследований, электронной библиотеки как отечественной, так и зарубежной литературы по социологии религии. Думаю, что инициативу в этом вопросе должен проявить наш Исследовательский комитет социологии религии РОС.

И наконец, четвертый существенный признак институционализации ставшей научной дисциплины – это наличие её написанной истории.

Первый и очень важный шаг в этом направлении уже сделал доктор социологических наук М.Ю. Смирнов, опубликовавший в 2008 г. «Очерк истории российской социологии религии». Думаю, что дальнейшая разработка этого направления наших исследований может дать темы для целой серии кандидатских и докторских диссертаций, монографий и статей, посвященных как истории социологии религии в России в целом, так и по отдельным периодам, регионам, научным центрам и школам. Возможны также работы, посвященные вкладу отдельных ученых. Желательны подготовка и издание учебников, учебных пособий и хрестоматии по истории российской социологии религии.

Силы для реализации этого направления в наших рядах уже есть, к этому подтягивается профессионально подготовленная молодежь. Надо дать им импульс и простор.