Фолиева Т.А. Религиозная самосоциализация взрослых как бриколаж (по данным качественного исследования)

Ф

В отечественной науке самосоциализация рассматривается чаще всего как процесс, связанный с детьми и их самообразованием и самовоспитанием [1; 2]. Однако такой подход не совсем точен, поскольку он не учитывает несколько важных моментов. Во-первых, поскольку социализация продолжается всю жизнь, то самосоциализацию можно наблюдать и у детей, и у взрослых. Во-вторых, этот социальный феномен соединяет желание индивида не только самостоятельно активно учиться, но интериоризировать передаваемый ему опыт, нормы и модели поведения. Иными словами, самосоциализация – это не столько самообучение, сколько постоянное самопринятие социального опыта Других и взаимодействие с ними.

Фолиева Т.А. Религиозная самосоциализация взрослых как бриколаж  // Социология религии в обществе Позднего Модерна : материалы Четвертой Международной научной конференции. НИУ «БелГУ», 12 сентября 2014 г. / отв. ред. С.Д. Лебедев. – Белгород : ИД «Белгород», 2014. – с. 283-287.

Самосоциализация в детском возрасте – это самостоятельное усвоение детьми моделей поведения, ролей, ценностей и т.д., которые значимы для него, его окружения и важны для улучшения его социального взаимодействия. Это усвоение имеет неосознаваемый и нестабильный характер, протекает импульсивно и трудно фиксируется, поскольку окружающие видят только результат. Механизмов самосоциализации в детском возрасте несколько: моделирование, имитация, наблюдение, исследование.

У взрослых механизмы самосоциализации отличаются коренным образом. Моделирование не значимо для взрослых, на первый план выступает исследование, наблюдение и имитация (именно в такой последовательности). Взрослый намного меньше нуждается в подкреплении и стимулировании Значимых Других, для него важнее согласие с внутренним Значимым Я. Это происходит, поскольку для взрослого процесс самосоциализации произволен и внутренне детерминирован и аргументирован, а в некоторых ситуациях обязателен. «Хочу» и «надо» – два основных мотива в самосоциализации взрослого. Взрослый, в отличие от ребенка, на основе уже существующего опыта осознанно не только самосоциализируется, выбирает нужные механизмы изучения и усвоения нового, но и прогнозирует результаты процесса [3, c. 11–15].

Религиозная самосоциализация – это отдельный аспект самосоциализации; самостоятельная целенаправленная интериоризация индивидом религиозного поведения, норм и ценностей. В данном очерке мы, предприняв качественное исследование, рассмотрим варианты протекания религиозной самосоциализации у взрослых.

Характеристика исследования. На данном этапе исследования было поставлено несколько условий для отбора интервью:

  1. Респонденты может себя идентифицировать в качестве «верующего», независимо от конфессиональной принадлежности, или «неверующего», исключение составляют «сомневающиеся».
  2. Респондент должен быть невоцерковлен, поскольку путь к «воцерковленности» может рассматриваться как религиозная конверсия, что выходит за рамки исследования.
  3. Респонденты не должны были переживать на момент интервью или в недавнем прошлом критической ситуации, которая могла бы подтолкнуть их к изменению мировоззренческих позиций или поведенческих предпочтений. В то же время были исключены респонденты, чья профессия связана с критическими ситуациями в жизни других индивидов, поскольку они имеют специфическую профессиональную деформацию.

В феврале – июле 2014 года нами было проведено 24 глубинных интервью с респондентами от 18 до 70 лет (из них мужчин 7, женщин 11). Почти половина респондентов (11) идентифицировала себя с православием; трое – с исламом; семь человек утверждали, что они неверующие; двое идентифицировали себя с Армянской апостольской церковью; один респондент отнес себя к православию и лютеранству одновременно. У 15 высшее образование, у 7 среднеспециальное, у 2 незаконченное высшее. Треть респондентов – это государственные или бюджетные служащие, двое – студенты, остальные работают в частном секторе экономики. Две трети респондентов замужем (женаты), у 14 есть дети. Длительность каждого интервью варьировалась от 2,5 до 4,5 часов.

Результаты исследования. Можно выделить несколько моделей самосоциализации при заданных условиях. Первая модель самосоциализации в условиях бриколажа фиксируется у индивида, который идентифицирует себя как «верующий». Эта модель включает в себя два варианта – внутренний и внешний. Внутренний – это когда самосоциализация проходит в рамках той традиции, с которой происходит самоидентификация индивида. Здесь мы зафиксируем и индивидуальную мотивацию как ядро построения нового опыта; и явное влияние иных агентов социализации вне зависимости от их значимости для верующего. Внешний вариант религиозной самосоциализации – это когда верующий включает в свой опыт новые элементы, находящиеся вне его мировоззренческой картины мира. Однако такое включение элементов иной религиозной системы в собственную структуру имеет три подварианта: (а) с сохранением их смысла; (b) с лишением их сакрального смысла; (c) с приданием им нового сакрального смысла.

Вторая модель религиозной самосоциализации фиксируется у индивидов идентифицирующих себя как «неверующий». Их интерес к религии может быть мотивирован как ее неприятием, так и использованием религиозных элементов при условии лишения их сакральных смыслов, либо смещением этих смыслов к культурнообразующим структурам. В данном очерке мы не будем затрагивать эту модель, поскольку это требует отдельного рассмотрения и расширения базы интервью.

Первый вариант – внутренний – отлично просматривается при анализе обрядов перехода, при этом практически все респонденты не рассматривают свой интерес или взаимодействие с религиозным как нечто выходящее за рамки их обычного повседневного опыта. Как указал один из респондентов, «в машине всегда должна находится икона и страховка, обе помогают» (Алексей, 44). Исключением, возможно, является венчание в 2002 году одного из респондентов (Рамиль, 56 лет, 32 года в браке), но для него, скорее, это событие является значимым «Таинством» в жизни супруги и он не смог объяснить ни причины, ни смысл, ни значение данного обряда.

Отсутствие выделения сакрального из профанного свидетельствует не о низком статусе первого, а о том, что в сознании индивидов оно составляет единую реальность. Так, крещение детей (у 13 человек) все респонденты оценили как значимый опыт, но сравнимый с другими важными для ребенка событиями – получение свидетельства о рождении (сравнили 11 респондентов); первый день рождения (7); покупка первой пары обуви «на первый шаг» (4) и т.д. Однако интересно, как респонденты рассказывают о крещении ребенка.

Во-первых, знание о ритуале они чаще всего получали либо в храме, но не у священников («у бабушек»), либо у тех, кто уже проходил обряд. Только двое респондентов «посмотрели в Интернете», соответствующую литературу не читал никто. При этом катехизация (или беседа) крестных и родителей со священнослужителем перед крещением воспринималось если не отрицательно, то с раздражением. К примеру, один из респондентов (Сергей, 24, в 2012 году крестил дочь) отмечал в интервью, что чувствовал дискомфорт, как на экзамене. Другой респондент (Ирина, 31, была крестной в 2013) про беседу со священником сказала, что «ничего нового я и не услышала <…> я все это уже поискала в Интернете». Можно предположить, что таким образом респонденты защищают свое «знание» и не принимают, что кто-то извне может его изменить / исправить или, что еще критичней, оценить.

Во-вторых, полученное знание является достаточным, а что не знаешь «тогда бабушки в начале храма подскажут» (Елена, 32) или «и не стоит переживать… стой и стой, там все скажут, что делать» (Алексей, 42).

В-третьих, интересна структура передаваемого знания об обряде. Это уже свой сконструированный опыт, готовый для передачи и восприятия другими. Выбирают чаще всего храм, а не священнослужителя. Выбор храма зависит от престижности, цен, красоты убранства. Священник оценивается как «хороший» или «плохой» в зависимости от того, как он коммуницировал во время обряда. В рассказах респондентов доминируют предметы и вещи, важные в мире ребенка и лишенные сакрального смысла. К примеру, «мальчику важнее крестный, он его и держит и вносит в алтарь» (Ирина, 31); «первое, что надо купить это костюмчик, крестик, две иконы <…> если это мальчик, то все это покупает крестный» (Ксения, жен., 44); «крест дорогой не покупай, это пусть потом родители. Ты купи серебряный на веревочке, чтобы не натирало шею ребенку. Записала?» (Олег, 54). Заканчивается рассказ описанием, как «отмечали» крестины.

Второй вариант – внешний, когда верующий включает в свой опыт новые элементы, находящиеся вне его мировоззренческой картины мира – связан чаще всего с интересом к восточным системам: йога, фэн-шуй, астрология. Здесь выше, чем в первом варианте, интерес к символике и значению, а практическая значимость не связана с какими-то важными событиями. Это повседневность, которая требует либо своеобразного украшения, либо подключения дополнительных «сил» для защиты или успеха.

Одним из ярких примеров является рассказ респондента (Маргарита, 43) о назаре или «глазе Фатимы». Она привезла его с отпуска из Турции еще в 1998 году, потом он «стал помогать» и она решила о нем «почитать… и прочла много книг штук 10–20» и сейчас подруги «считают ее специалистом по этому вопросу». Сохраняя основную функцию назара, респондент считает, что это «не мусульманский знак, а древнейший и встречался еще у славян в древности в нашем Крыму», но не правда, что «чем больше он, тем лучше… он должен быть скрытым». По мнению респондента, «глаз Фатимы» помогает от сглаза, порчи, плохого настроения начальника и «чтоб мужику твоему глазки не строили». Здесь прекрасно видно, как респондент выбирает нужные ему знания и конструирует новые собственные представления. Она берет научную точку зрения, что назар связан с дотурецкими верованиями и что амулет встречается на территории, в том числе, и Крыма – это скорее всего придает ему большую силу (чем древнее – тем сильнее). Маргарита «переселяет» туда древних славян (до нашей эры) и использует активно актуальный социально-политический лозунг «Крым наш» (это интервью было взято 14 апреля 2014 года). На вопрос, можно ли носить «глаз» вместе с крестом, респондент указала, что «крестик висит на шее и виден всегда, а глаз должен быть скрыт…как скрытое оружие, понимаешь?». Мы видим объяснение практическое, повседневное, не связанное с пересечением двух религиозных традиций.

Подводя итоги, можно отметить, что при варианте, когда индивид сталкивается с чем-то необычным, требующим получения нового знания, но в рамках традиционной для него системы, то методом получения нового знания является подражание, а источником – окружение. При этом доминирующие системы знания, являющиеся официальным учением, воспринимаются как навязываемые, что приводят их к полному или частичному отторжению. Индивид оставляет за собой право выбрать то в системе религиозных знаний, что ему больше нравится. Это, по сути, и является бриколажем или «лоскутным верованием» [4, c. 161–175]. Если знание связано с внешними мировоззренческими системами, то методом служит моделирование, а недостающая информация черпается из соответствующей литературы / Интернета. В обоих вариантах накопленный опыт и знание делает респондента «специалистом» и позволяет передавать его другим.

 

ЛИТЕРАТУРА

  1. Колосова Е.А. Развивающая литература для раннего самообразования: опыт социологического анализа. URL : http://www.ssa-rss.ru/abstract_bank/1249905645.pdf (дата обращения: 27.06.2014).
  2. Свиридов А.Н. Педагогический потенциал социализации: моногр. / М-во образования и науки РФ, Барнаул. гос. пед. ун-т. Барнаул: Изд-во БГПУ, 2004.
  3. Фолиева Т.А. Самосоциализация в мультикультурном обществе // Известия Волгоградского государственного педагогического университета. 2013. № 8 (83). С. 11–15.
  4. Hervieu – Leger D. Individualism, the Validation of Faith, and the Social Nature of Religion in Modernity // The Blackwell Companion to Sociology of Religion. Ed. by Richard K. Fenn. Blackwell Publishing, 2003. – p. 161–175.