Поиск вСоцМедиа

Дамте Д.С. : Г.И. Челпанов и проблемы психологии религии

Доклад на заседании секции по психологии религии в рамках V Международная научно-практическая конференция Религия и история (20-22 апреля Минск, Беларусь) Работа выполнена при финансовой поддержке гранта РГНФ, проект № 16-03-00799 «Психология религии в России: XIX – начало XXI века».

В ряду блистательных имен отечественной психологической науки начала XX века имя Георгия Ивановича Челпанова (1862 – 1936) занимает совершенно особое место. Автор фундаментальных сочинений по психологии пространственного восприятия и одного из лучших учебников по психологии, создатель первого Психологического семинария[1], действовавшего сначала в Киевском (с 1897 года), а потом и в Московском (с 1907 года) университетах, Челпанов внес существенный вклад в становление отечественной психологии. Появление в 1912 году первого в России Психологического института им. Л.Г. Щукиной при Московском университете, из стен которого вышли А.А. Смирнов, П.А. Шеварев, А.Н. Леонтьев, Б.М. Теплов, В.М. Экземплярский и другие видные отечественные психологи, также было огромной заслугой Челпанова[2]. Не случайно, поэтому, В.В. Зеньковский назвал Челпанова главой русской психологической школы[3]. Современные исследователи считают его одним из родоначальников отечественной экспериментальной психологии, проводя параллели между Челпановым и Вундтом[4]. После 1917 года, когда положение Института усложнилось, преподавание и научная работа были затруднены. В 1923 году Челпанов был отстранен от руководства Институтом и уволен из Московского университета не в последнюю очередь вследствие известной полемики по ряду вопросов с К.Н. Корниловым, в последнее время получившей широкое освещение в исследовательской литературе[5]. Несмотря на это, Челпанов не оставил научную работу и вплоть до 1930 года был действительным членом Государственной Академии Художественных Наук (ГАХН).

Говоря о Челпанове как о психологе (преимущественно экспериментального направления), нельзя забывать и о том, что он был прекрасным философом. Об этом свидетельствуют как его собственные сочинения, так и указания его учеников, которые, среди прочего, говорят, что многое из философского наследия Челпанова не было опубликовано или не было записано им самим, поскольку он не всегда считал свои мысли достойными того, чтобы предавать их сколь-нибудь широкой огласке[6]. То, что к философским проблемам Челпанов испытывал живой интерес, можно видеть уже из его главного труда «Мозг и душа», посвященного критике материалистических учений о душе, и из его замечательного «Введения в философию», и из его статей, в которых он отстаивает близость философии и психологии в области теории познания и вопроса о душе, а также в том смысле, что философия служит исходным пунктом и завершением построений психологии[7].

Будучи человеком разносторонних научных интересов, Челпанов не мог обойти вниманием проблемы религиозной веры, религиозных чувств и представлений, хотя, судя по всему, он не создал отдельных сочинений, посвященных данным вопросам. Тем острее необходимость реконструкции взглядов Челпанова в этом аспекте.

Начнем с того, что философ прямо фиксирует близость философии и религии: если философское исследование приводит нас к тому, что мир есть целое, система, которая движется к определенной цели, поставленной разумной волей, то отсюда следует «философский вопрос о том, существует ли нечто, дающее направление миру, жизни вселенной, каковы его свойства и т.п.»[8], который «совпадает с религиозным вопросом о том, существует ли божество и какие свойства мы должны ему приписать»[9]. Отметив это сходство, Челпанов проводит исторический анализ представлений о высшей Причине, Воле в различных религиозно-философских учениях и направлениях философской мысли, в ходе которого он показывает, что Бог не является предметом знания и рациональных доказательств, но постигается в религиозном чувстве, которое составляет основание веры.

Развивая далее свой взгляд на проблему соотношения знания и веры, Челпанов подчеркивает, что они не должны противоречить друг другу, ведь «задача знания состоит в том, чтобы раскрывать, разъяснять то, что является предметом веры»[10]. Он утверждает, что знание и вера – это два вида постижения истины, поскольку «и то, и другое вызывает в нас убеждение в существовании известной реальности»[11]. В этом смысле вера и знание по необходимости дополняют друг друга и одно не может и не должно заменять другое. По Челпанову, вера является существенным элементом нашего видения мира, ее предметам – идее Бога и бессмертия души – «должно уделить в нашем миропонимании столько же места, сколько и логическим идеям»[12]. Челпанов разделяет нерелигиозную и религиозную веру. В первом случае вера является следствием индивидуального желания или надежды и не может иметь общего значения. Напротив, религиозная вера имеет общечеловеческий характер, хотя иногда она не приобретает ясной формы. Указание на то, что у каких-то народов или людей нет идеи Бога, не является опровержением этого положения, поскольку «отсутствие некоторой идеи, происходящее вследствие недоразвитости, не доказывает, что эта идея не присуща уму человеческому. … Можно прямо утверждать, что сознание существования сверхчувственной причины мира присуще уму всякого человека, хотя бы он даже это отрицал»[13].

Религиозное чувство Челпанов описывает как чувство бесконечного в конечном, вызывающее благоговение, которое является первым элементом религии. Челпанов отмечает: «Исходная точка, от которой человек чувствует бесконечное в конечном, может быть я, как в мистике, или история, богатейший источник для религии, или природа, или какое-либо великое переживание»[14]. В этом чувстве заключены глубочайшие источники религии: «Искать и находить это вечное и бесконечное во всем, что живет и движется, во всяком росте и изменении, во всяком действии и страдании, иметь и знать в непосредственном чувстве самое жизнь лишь как таковое бытие в бесконечном и вечном – вот что есть религия. Она удовлетворена, когда находит это бытие; где последнее скрыто, там для ума преграда и тревога, нужда и смерть, и потому она, конечно, есть жизнь в бесконечной природе целого, во всеедином, в Боге, жизнь, обладающая Богом во всем и всем в Боге»[15]. Несколько раз Челпанов подчеркивает в религиозном чувстве момент отношения к духовной основе человеческого бытия, которое переживается как чувство зависимости[16]. Религиозное чувство пробуждает в человеке стремление войти в общение с высшей силой, которое реализуется в молитве: «молитва есть стремление души, ставящее себе целью установить личные отношения с таинственной силой, присутствие которой он чувствует в себе уже в то время, когда еще не в состоянии его обозначить каким-нибудь определенным именем»[17].

Челпанов не выделяет в религиозном чувстве один тон, одну доминанту, от которой зависит все остальное. Напротив, он признает, что религиозное чувство очень сложно и многосторонне и, как следствие, психологически неясно, а потому «истинная природа его становится понятной, если мы станем рассматривать это чувство на его высших стадиях развития, где оно проявляется полнее и, сопровождаемое рефлексией, облекается в ту или иную логическую форму»[18]. Это значит, что «всего целесообразнее рассматривать религиозное сознание на той стадии развития, когда уже возникают логически обработанные понятия вселенной, силы, конечного и бесконечного, преходящего и вечного, материального и духовного, когда для человека становится возможным противоположение его «я» Вселенной»[19]. Упомянутое выше переживание зависимости от высших сил хотя и присутствует у Челпанова, однако он не придает ему исключительного значения, рассматривая в качестве исходного чувства, пробуждающего религиозную веру, благоговение, к которому в дальнейшем присоединяются чувства благодарности и преданности. Все вместе эти чувства на высших ступенях развития религии соединяются в любви к Богу[20].

Каковы же основные этапы эволюции религиозного сознания? Челпанов подходит к решению этого важного, в том числе, с точки зрения психологии религии, вопроса в только что цитированной (в связи с проблемой религиозных чувств) работе «Отношение человека к духовному началу бытия», которая была обнаружена нами в обширном архиве мыслителя, выделяются и основные этапы эволюции религиозного сознания. Первоначальной его формой был анимизм (вера в души и в духов), выражающийся в одушевлении природы. С точки зрения психологии, одушевление объясняется склонностью человека представлять внешние предметы и состояния по аналогии с внутренними, переносить на них чувства и аффекты и представлять их действия по аналогии с нашими. Первобытный человек не может себе представить, чтобы душа после смерти человека распадалась и умирала и верит в то, что души могут переселяться в человеческие или в животные существа (особенно в птиц и в змей). Души умерших отличаются «определенной человеческой индивидуальностью, свободой от уз тела и самостоятельной свободой движения»[21]. Третья форма духов – это олицетворенные абстрактные понятия (рост, плодородие, предок, смерть и т.д.)[22]. Далее следует эпоха наивно патриархального генотеизма, когда родовое божество представляется как человек, которому все обязаны своим происхождением. Это все еще не этический генотеизм, а наивно патриархальный, потому что отношение человека к такому божеству предполагает прямую естественную связь с ним. Однако уже здесь содержатся начала более высокого религиозного развития, поскольку «здесь уже есть чувство благоговения и страха перед силой бога»[23]. Далее намечается переход к политеизму, который, по мысли Челпанова, не является первоначальным, а представляет собой результат определенного исторического развития. В результате длительной борьбы между натурализмом и высшими нравственными идеалами происходит постепенное возвышение народного бога до уровня Единственного[24]. Значение мифологических и религиозных представлений Челпанов видит в том, что они представляют собой «первоначальное зерно, из которого впоследствии возникли все те области духовной деятельности, которые относятся к познанию мирового целого и человека, то есть к науке и философии»[25].

В целом, можно сказать, что в системе психологических и философских воззрений Г.И. Челпанова проблемы психологии религии не остались неразработанными. Это понятно, особенно если мы учтем, что вера и, в частности, религиозная вера, у Челпанова выступает таким же значимым элементом нашего понимания мира, как и рациональное знание. Вера – это вид познания (конечных смыслов и целей), источники которого воля и чувство – нерациональны: в этом утверждении Челпанов, несомненно, очень близок Н.Я. Гроту. Другим значимым ориентиром философской и психологической мысли Челпанова является один из его учителей – Вильгельм Вундт, органично соединявший в себе интерес к философии и конкретные психологические исследования. Следуя примеру Вундта, Челпанов приступает к исследованию психологии народов (миф, язык, искусство и мораль) и даже пишет небольшую работу на эту тему[26], останавливаясь на этом и, судя по всему, так и не создав сколь-нибудь обширного сочинения по данной проблематике. Размышления Челпанова о вере очень близки по духу идеям Джеймса: здесь для него особенно важна не только мысль последнего о родстве философии и психологии, но и идеи о значении веры в мировоззрении, о воле в вере[27], о сублиминальном сознании как источнике религиозной жизни[28]. К числу мыслителей, также оказавших существенное влияние на мысли Челпанова в плане философии религии, можно отнести Паульсена и Геффдинга. Хотя их идеи в трудах Челпанова далеко не всегда получают достаточное развитие и, как мы указали ранее, в целом его взгляды на религию остались не до конца разработанными, тем не менее, кропотливое исследование обнаруживает между ними определенное сходство, поводом к чему становятся собственные указания Челпанова[29]. С другой стороны, мысль Челпанова отталкивается от критического восприятия учения о религии философов-позитивистов, прежде всего Конта и Спенсера, а также материалистов, воззрения которых Челпанов подробно рассматривает в своих ранних сочинениях[30]. Анализ философии и психологии религии Челпанова в контексте европейских и отечественных исследований религии того времени по-прежнему во много остается делом будущего, небольшим вкладом в которое, надеемся, является проделанная нами работа.

 

[1] В работе семинария принимали активное участие П.П. Блонский, Г.Г. Шпет, В.В. Зеньковский, А.М. Щербина (См.: Демченко Н.Ю. Развитие научной психологической мысли в Киевском университете в конце XIX – начале XX вв.: Диссертация на соискание ученой степени кандидата психологических наук. Карачаевск, 2006. С. 126 – 128.)

[2] Это начинание горячо приветствовали зарубежные психологи. Свои поздравления направили В. Вундт, О. Кюльпе, Э. Титченер, К. Штумпф, О. Зеер и другие видные европейские психологи.

[3] Зеньковский В.В. Памяти проф. Г.И. Челпанова // Путь. – 1936. — № 50. – С. 53.

[4] Ждан А.Н. История психологии. М., 2012. С. 280. Летцев В.М. Жизненный и творческий путь Г.И. Челпанова: борьба за психологию // Г.И. Челпанов. Очерки психологии. М., 2009. С. 238.

[5] См. подробное исследование: Богданчиков С.А. Происхождение марксистской психологии. Дискуссия между К.Н. Корниловым и Г.И. Челпановым в отечественной психологии 20-х годов. Саратов, 2000.

[6] Зеньковский В.В. Памяти проф. Г.И. Челпанова // Путь. – 1936. — № 50. – С. 54 – 55. Бердяев Н.А. Памяти Георгия Ивановича Челпанова // Там же. С. 57.

[7] Челпанов Г.И. Об отношении философии к психологии // Вопросы философии и психологии. – 1907. – № 4(89). – С. 312 – 319.

[8] Челпанов Г.И. Введение в философию. 6-е изд. М.-Пг., 1916. С. 480.

[9] Там же.

[10] Там же. С. 509.

[11] Там же.

[12] Челпанов Г.И. О современных философских направлениях. Киев, 1902. С. 106. В этом Челпанов, несомненно, очень близок Вундту и Паульсену (См.: Верховцева Е.В. Г.И. Челпанов как философ и его курс «Введение в философию»: Диссертация на соискание ученой степени кандидата философских наук. Москва, 2000. С. 125, 129).

[13] Челпанов Г.И. Введение в философию. 6-е изд. М.-Пг., 1916. С. 510.

[14] ОР РГБ. Ф. 326. К. 27. Ед. хр. 31. Л. 9.

[15] Там же.

[16] Там же. Л. 5, 28, 30.

[17] Там же. Л. 5.

[18] Там же. Л. 11.

[19] Там же.

[20] Челпанов Г.И. Учебник психологии. 14-е изд. М.-Пг., 1917. С. 172.

[21] ОР РГБ. Ф. 326. К. 27. Ед. хр. 31. Л. 13.

[22] Там же. Л. 14.

[23] Там же. Л. 15.

[24] Там же. Л. 16.

[25] ОР РГБ. Ф. 326. К. 2. Ед. хр. 19. Л. 4.

[26] Имеем в виду текст под названием «Психология народов» из архива мыслителя. См.: ОР РГБ. Ф. 326. К. 2. Ед. хр. 19.

[27] Челпанов Г.И. Введение в философию. 6-е изд. М.-Пг., 1916. С. 503.

[28] Челпанов Г.И. Джемс как психолог // Вопросы философии и психологии. – 1910. – кн. 104 (6). – С. 452 – 453.

[29]  Челпанов Г.И. Введение в философию. 6-е изд. М.-Пг., 1916. С.489 – 491, 499 – 500.

[30] В частности, в прекрасном обзоре под названием «О современных философских направлениях» и в сочинении «Мозг и душа: Критика материализма и очерк современных учений о душе», а также во «Введении в философию».

Отправить ответ

Вход только через социальные сети.
  Подписаться  
Уведомлять о
Нажмите Enter
Follow Us
On Facebook
On Twitter
On GooglePlus
On Linkedin
On Pinterest
On Rss
On Instagram